Tôn giáo, Chính trị và Phật giáo

Chính trị và tôn giáo là những hiện tượng trái ngược nhau, cả hai lực lượng cùng hướng đến quần chúng.

Tác giả: Giáo sư Geoff Gallop
Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: ias.uwa.edu.au

Hiện nay, khắp nơi trên thế giới, đang có cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa chính trị và tôn giáo. Đến bất kỳ hiệu sách nào và các bạn có thể tìm thấy nhiều tác phẩm về chủ đề này, một số mang tính luận chiến và một số có tính chất học thuật và suy xét.

Đây là chủ đề của thời đại, khi một số người coi tôn giáo là sự giải phóng chính trị khỏi thuyết tương đối (relativism) và tính yếm thế (cynicism), trong khi những người khác coi đây là sự đầu độc chính trị bằng sự sợ hãi và không khoan dung.

Điều này không phải luôn luôn như thế.

1. Chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa Marx và hiện đại hoá (Liberalism, Marxism and Modernisation)

Khoảng giữa thế kỷ 20, những thập niên 1950-1960, nhiều người nghĩ rằng chúng ta đang chuyển từ hiểu biết tôn giáo sang hiểu biết thế tục và hiểu biết khoa học về thế giới. Trào lưu chính thống (Fundamentalism) đã lùi bước không chỉ ở phương Tây mà còn ở nhiều nơi trên thế giới đang trên đà phát triển, nơi lý tưởng tiến bộ của phương Tây đã trở thành hình mẫu cho giới tinh hoa cầm quyền.

Gần như đã có một cuộc chiến về ý thức hệ giữa Chủ nghĩa Marx và Chủ nghĩa tự do. Theo nhiều cách, thế kỷ 20, Chủ nghĩa Marx đã trở thành tín ngưỡng thống chính trị ở nhiều quốc gia, là một hình thức tôn giáo chính trị thế tục. Nó đưa ra một lý thuyết về lịch sử và một lối sống được thể chế hoá thành một Chế độ độc tài (Dictatorship), trong đó các cá nhân trở thành chủ thể chứ không phải là tác nhân.

Không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều lời phê bình mang tính trí tuệ về tôn giáo chính thống, đã cung cấp nguyên liệu thô cho việc phê phán Chủ nghĩa Marx. Khái niệm Chủ nghĩa toàn trị (Totalitarianism) được phát triển để xác định, không chỉ ở các nước chuyên chế mà cả các Quốc gia quân phiệt đã gây ra rất nhiều đau khổ trong thế kỷ 20, với học thuyết về tính ưu việt chủng tộc và chủ nghĩa đế quốc chính đáng của họ.

Ngay cả trong thế giới Hồi giáo ở thế kỷ 20, chính các học thuyết thế tục gắn liền với chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết đã thống trị trong tư duy của các chính thể cầm quyền. Việc tách biệt Thánh đường Hồi giáo và Nhà nước được coi là điều kiện tiên quyết cho sự tiến bộ giống như ở Châu Âu và Bắc Mỹ.

Sự tan rã của Liên Xô và các nước XHCN Đông Âu diễn ra vào cuối thập niên 1980 – đầu thập niên 1990, dường như chúng ta đã đi đến “sự kết thúc của lịch sử”. Người ta hy vọng rất cao rằng khoa học sẽ thay thế hệ tư tưởng (dù thế tục hay tôn giáo), dân chủ sẽ thay thế sự chuyên chế và công lý sẽ thay thế sự bóc lột.(1)

Không có gì quý hơn sự thật.

Sâu rộng đến nhiều mặt của xã hội phương Tây và xã hội Hồi giáo, các lực lượng đang hoạt động và sẽ bùng phát lên bề mặt một cách kịch tính.

2. Sự phục hưng của Tôn giáo (The Religious Revival)

Một số người nói rằng dấu hiệu đầu tiên cho thấy mọi thứ đã thay đổi là khi nhà lãnh đạo tôn giáo và chính trị người Iran, người sáng lập Nhà nước Cộng hòa Hồi giáo Iran, Ayatollah Khomeini 1900-1989) và sáng ngày 4/11/1979, hàng trăm sinh viên Hồi giáo xông vào đại sứ quán Mỹ ở trung tâm thủ đô Tehran, Iran, họ đã bắt giữ 53 người Mỹ làm con tin.

Lực lượng Hồi giáo cực đoan hiếu chiến đã đến và nó có nghĩa là việc kinh doanh không chỉ liên quan đến phương Tây mà còn trong các xã hội nơi tôn giáo đa số là người Hồi giáo. Ở phương Tây, chúng ta đã chứng kiến sự xuất hiện của các hiện tượng được gọi là nền chính trị “dựa trên giá trị”.

Điều này ngày càng có ý nghĩa là một nền chính trị dựa trên một cách giải thích cụ thể về tôn giáo Thiên Chúa giáo và những gì nó ngụ ý không chỉ đối với sự hiểu biết thần học mà còn đối với thực tiễn chính trị, xã hội và kinh tế.

Trào lưu chính thống nổi lên như một sự năng nổ, không những chỉ trong đạo Tin Lành mà cả trong Thiên Chúa giáo. Đồng thời các phong trào tôn giáo mới liên quan đến đạo Tin Lành đã thu hút sự theo dõi mạnh mẽ ở các nước đang phát triển.

Tôn giáo không còn mang tính cá nhân và riêng tư nữa, lại mang tính chính trị và công cộng của cộng đồng.

Tôn giáo đã quay trở lại, đến mức nó được coi là lực lượng chính trong nền chính trị ở thế kỷ 21 với “sự xung đột giữa các nền văn minh” thay thế cho “sự xung đột giữa các ý thức hệ”.

Đột nhiên những tư tưởng từng bị loại bỏ đang quay trở lại vốn từ vựng chính trị. Trong một số trường hợp, điều này chỉ đơn giản có nghĩa là xem xét lại chúng một cách nghiêm túc trong các cuộc tranh luận công khai và thể chế chính trị trong một nền dân chủ.

Tại những nơi khác – đáng chú ý và bi thảm nhất là ở Cộng hoà Hồi giáo Afghanistan dưới thời Taliban – điều này có nghĩa là áp dụng chúng vào mọi khía cạnh của cuộc sống một cách tàn bạo và không khoan nhượng.

Hình ảnh chỉ mang tính chất minh họa. Ảnh: St

3. Trào lưu chính thống và chủ nghĩa tự do (Fundamentalism and Liberalism)

Chủ nghĩa Tự do (Liberalism) – cùng những giá trị và thực tiễn gắn liền với nhau – đã bị đặt vào thế phòng thủ. Quả thực, điều đáng chú ý là có nhiều ý tưởng đã bị chỉ trích bởi tôn giáo chính trị mới nổi trở lại, bất kể đức tin nào có liên quan.(3)

Thứ nhất, các giá trị gắn liền với quan điểm khoa học và được phát triển qua thời kỳ Khai sáng đã bị gạt sang một bên vì lợi ích của Thần học. Một lần nữa các thư tịch tôn giáo được coi là những tuyên bố về sự thật hơn là hướng dẫn về ý nghĩa và cuộc sống.

Thứ hai, có một thách thức đối với việc tách biệt giữa Giáo hội và Nhà nước. Vì tôn giáo chứa đựng “chân lý” nên nó bắt buộc phải là nền tảng của Luật pháp và Thực tiễn. Cụ thể hơn, vì một tôn giáo chứa đựng chân lý đó nên nó phải là nền tảng của hệ thống Chính quyền, Luật pháp và Thực hành. Trong trường hợp tốt nhất, các tôn giáo khác có thể được dung thứ nhưng không được tôn trọng.

Thứ ba, sự tấn công đã có hệ thống vào quyền của phụ nữ và quyền của người đồng tính nam, đồng tính nữ. Trong quan điểm sau Thời kỳ Khai Sáng, một lần nữa nữ giới được nhìn nhận dưới góc độ chức năng và những người đồng tính nam và đồng tính nữ được coi là một phần của một tiểu văn hóa lệch lạc được nuôi dưỡng bởi sự phúng túng và vô đạo đức.

Thứ tư, rất quan trọng bởi đã có sự tái xuất hiện triệt để của tôn giáo chính thống vĩ đại Thiên đường và Địa ngục, nơi đây và bây giờ như những công cụ chính trị vừa một mặt kích động bạo lực vừa kỷ luật hành vi.

Điều này có nghĩa là niềm tin của một người và lối sống mà họ hướng đến sẽ ảnh hưởng đến nơi họ kết thúc trong kế hoạch vĩnh cửu của vạn vật. Đã có sự mất giá trị của cuộc sống này và sự mất nhân tính của những người khác biệt trong cách họ sống và suy nghĩ. Quá trình này đạt đến điểm tồi tệ nhất trong các hành động khủng bố hỗn loạn.(4)

Hình thức Trào lưu Chính thống (Fundamentalism) này – hay “tôn giáo hưng thịnh” (Strong Religion) – đã được công nhận một cách chính xác là một lực lượng đặc biệt trong nền chính trị đương đại. Nó khác nhau về cường độ và các hình thức chính trị cụ thể nhưng có thể thấy nó đang hoạt động trong mỗi tôn giáo lớn.

Những người tín ngưỡng tôn giáo tự phân biệt mình bằng sự thù địch không chỉ với thế giới nơi họ đang sống mà còn với những phiên bản ôn hòa trong tôn giáo của chính họ. Họ tự coi mình là “nhóm thiểu số bị bao vây” trong một thế giới xa lạ và thù địch đang thách thức chủ nghĩa thế tục hoá, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa vô thần.(5)

4. Thế giới mới và trật tự thế giới mới (The New World Order)

Trong thế giới Hồi giáo, những người theo trào lưu chính thống mới công kích hiện đại hoá và tinh hoa chính trị, đang khuyến khích nó thông qua các mối liên hệ của họ với nền kinh tế toàn cầu và đặc biệt là Hoa Kỳ.

Ở phương Tây, những người theo trào lưu chính thống mới công kích nhiều cải cách tự do, xuất hiện từ những thập niên 1960, bao gồm chủ nghĩa đa văn hoá và bình đẳng giới tính.

Từ chỗ ôn hoà trong tư duy và bắc nhịp cầu nối trong thực hành, nhiều tôn giáo đã trở nên hung hãn và chia rẽ, tạo nên một đường lối chính trị sắc bén và không khoan nhượng.

Về nhiều phương diện, thật mỉa mai là lẽ ra điều này lại xảy ra khi Chiến tranh Lạnh kết thúc. Có rất nhiều sự lạc quan về những gì một trật tự thế giới mới dựa trên thương mại và thương mại tự do hơn, có thể mang đến công bằng xã hội, hoà bình và an ninh quốc tế, đặc biệt là xét về tiềm năng của các công nghệ thông tin và truyền thông mới đã được phát triển.

Nhưng điều này đã xảy ra và giờ đây chúng ta không chỉ phải đối phó với cuộc Thánh chiến Hồi giáo mới mà còn phản ứng sau đó.

Có một trật tự thế giới mới nhưng khó trật tự và khó hòa bình.

Những hiểu biết tôn giáo không chỉ ảnh hưởng đến những xung đột này mà còn giúp xác định chúng. Niềm tin đóng vai trò quan trọng và tín ngưỡng tôn giáo đang dẫn dắt con người đến bạo lực và che mờ nhận thức của họ khi tìm kiếm giải pháp.(6)

Có rất nhiều bi kịch liên quan đến tình hình mới này, đáng chú ý nhất là những tổn thất về nhân mạng mà chúng ta đã chứng kiến từ các cuộc tấn công và phản công. Căng thẳng tôn giáo và mâu thuẫn xung đột tôn giáo ngày càng gia tăng. Nỗi sợ hãi và sự mong manh đã được tạo ra, đặc biệt là sau các vụ khủng bố lớn.

Các nguồn lực cần thiết cho cơ sở hạ tầng và phát triển đã được chuyển sang mục đích quân sự và chống khủng bố. Vai trò thẩm quyền của Liên Hợp Quốc cũng như các tổ chức và thể chế quốc tế nói chung đã bị suy yếu vào đúng thời điểm cần thiết để giải quyết bất công, nghèo đói và diệt chủng.

Ngay khi thế giới cần hành động mang tính quyết định của quốc tế – để giải quyết tình trạng đói nghèo toàn cầu, hiện tượng nóng lên toàn cầu và phổ biến vũ khí hạt nhân thì nó lại bị biến thành một cuộc “Thánh chiến Hồi giáo – Islamic Jihad“ và “Chiến tranh toàn cầu chống khủng bố – War on Terror hay Global War on Terrorism” nhằm củng cố các thế lực địa chính trị lẫn nhau.

Ngày ngay, đây không phải là những vấn đề duy nhất khiến chúng ta quan tâm. Trong các xã hội như xã hội của chúng ta, có những thách thức thực sự liên quan đến ý nghĩa của lối sống và nền kinh tế được xây dựng dựa trên tiêu dùng cá nhân và tăng trưởng kinh tế.

Cùng với những áp lực về môi trường, sự lão hoá dân số và sự nổi lên của Trung Quốc và Ấn Độ như những đối thủ cạnh tranh đáng kể, nền chính trị phương Tây chưa bao giờ phức tạp và đòi hỏi khắt khe hơn đến thế.

Cuộc thi đánh cược rất cao và lịch sử dạy chúng ta rằng, không thể tránh khỏi sự tiến bộ và sự khai sáng. Chắc chắn không có thời gian để rút lui. Chúng ta cần sự lãnh đạo dựa trên những nguyên tắc đúng đắn và một khuôn khổ chính trị có thể đưa chúng ta tiến lên thay vì quay trở lại phiên bản đương đại của thời kỳ đen tối.

Như bất kỳ tình huống thử thách nào, chúng ta cần phải thực tế mà không đánh mất lý tưởng của mình. Trên thực tế, lý tưởng có thể là một lực lượng chính trị hùng cường như Lãnh tụ Ấn Độ, Mahātmā Gāndhī (1869-1948), nhà hoạt động nhân quyền người Mỹ gốc Phi, Mục sư Tiến sĩ Martin Luther King (1929-1968) và nhà hoạt động chống apartheid người Nam Phi và là tổng thống đầu tiên của Nam Phi độc lập, Nelson Mandela (1918-2013) đã thể hiện. Họ hiểu ý nghĩa của sự siêu việt, sự hòa giải và sự hợp tác.

5. Cách tiếp cận của Phật giáo (1) (The Buddhist Approach)

Đối với tôi, Phật giáo đóng góp đáng kể và sáng tạo cho cuộc tranh luận mà chúng ta cần phải có. Thực sự tôi không hề ngạc nhiên trước sự quan tâm và cam kết ngày càng tăng đối với lý tưởng và thực hành Phật giáo ở thế giới phương Tây.

Có một số đặc điểm của Phật giáo khiến nó trở nên đặc biệt hấp dẫn đối với những người thất vọng trước những điều khoản của các cuộc tranh luận trong xã hội hiện nay của chúng ta và các xã hội khác.

Điều quan trọng nhất là sự tôn trọng này là sự thúc giục của Phật giáo đi vào trọng tâm của sự vật và tránh những gì không cần thiết và làm chệch hướng. Những thắc mắc vấn đề siêu hình không được đức Phật quan tâm.

Đức Phật đã dạy rằng những câu hỏi như thế chỉ hoàn toàn dựa vào những lý do trừu tượng chung (huyền hoặc) nên không có câu trả lời. Ngài bảo chúng bị che đậy bởi tính không có ý nghĩa hoặc rối rắm không đầu không cuối của chúng.

Đức Phật thường nhấn mạnh vào việc tu trì giới định huệ và nhấn mạnh giáo lý khổ, vô thường, vô ngã. Những pháp này có mục đích giúp mọi người hiểu được cái khổ và phương pháp diệt khổ, nhiệm vụ bức thiết nhất của chúng ta là diệt trừ khổ não, vì vậy đức Phật giải thích những pháp này là để lợi lại trong việc tu tập, làm cho mọi người yếm ly, trừ chấp ngã, an tịnh, chứng đắc giải thoát giác ngộ.

Còn những vấn đề huyền hoặc trên, trong đó có bốn vấn đề liên quan đến vũ trụ, cho dù hữu hạn hay vô hạn, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, chúng đều không có ích lợi gì cho việc giải thoát khổ đau của nhân loại.(7)

Những câu hỏi mà đức Phật thường giải đáp liên quan đến bát khổ, tám mối khổ, tất cả chúng sinh còn luân hồi sinh tử đều phải chịu những nỗi khổ niềm đau này:

“Sinh khổ: từ khi trong bụng mẹ và đến lúc sinh ra trong thời gian ấu thơ, mình khổ và làm cha mẹ đều khổ; lão khổ: già cả, lụm cụm, mắt mờ, tai điếc, tay chân nhức mỏi, toàn thân rã rời nên khổ; bệnh khổ: đau yếu, tàn tật là rất khổ; tử khổ:lúc sắp đi chết vô cùng khốn khổ, toàn thân như kim châm, ngột ngạt khó thở, khi chết rồi lại làm cho người quyến thuộc khổ ai;

Cầu bất đắc khổ:lòng tham muốn hằng ước ao, mà chẳng được toại ý là khổ, như đói lạnh cầu cho có ăn, có mặc, nghèo hèn cầu giàu sang mà không được toại nguyện nên khổ; ái biệt ly khổ: kẻ mình thương yêu lại chia ly xa cách, luôn đem lòng nhớ thương là khổ; oán tắng hội khổ: ghét nhau mà phải ở chung với nhau, mặt lại đối mặt hoặc ở gần kẻ nghịch thù là khổ; ngũ ấm xí thịnh khổ: năm món hợp lại thành người (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nếu không điều hòa với nhau, có món nào hưng thịnh là khổ”.

Đức Phật là nhà hiền triết, nhà đạo đức nhân văn luôn đưa ra những giải pháp thiết thực mang đến hòa bình và hạnh phúc bền vững. Ngài không tuyên bố có thẩm quyền thiêng liêng và “quy tất cả nhận thức, thành tựu và thành tựu của mình cho nỗ lực và trí thông minh của con người”.(8)

Trên thực tế, Ngài nhấn mạnh rằng con người phải có chính tư duy, cởi mở và không dựa vào phong tục tập quán, truyền thống hay thẩm quyền của kinh điển cổ đại mà không tham khảo kinh nghiệm của bản thân mình. Như nhà tiên phong về trí tuệ, chính sách và vận động, Giáo sư Danh dự Laki Jayasuriya (1931-2018) đã lưu ý, cách tiếp cận của ông hoàn toàn phù hợp với chủ nghĩa kinh nghiệm duy lý của truyền thống khoa học phương Tây.(9)

Điều này không có nghĩa là Phật giáo hoàn toàn không có chân lý nào cả; nó đơn giản, có nghĩa là chúng ta phải tự bản thân tìm ra nó và chúng ta nên cởi mở với những gì được tiết lộ bởi sự tiến bộ không ngừng của hoạt động tìm hiểu và nghiên cứu khoa học của con người.

Điều này đưa chúng ta đến Bát chính đạo – Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mạng, Chính tinh tấn, Chính niệm và Chính định – kết hợp với Giới, Định và Tuệ bao gồm cả sự phát triển cá nhân và sự tương tác với thế giới, phụ thuộc lẫn nhau.

Đây là một cách tiếp cận có thể được thử nghiệm trong thực tế và do đó có thể được nghiên cứu thông qua khoa học.

Quả thực, các kỹ thuật thiền định khác nhau của Phật giáo đã trở thành một phần không thể thiếu của tâm lý học hiện đại, được chứng minh là có tác dụng hỗ trợ cho sức khoẻ tinh thần và thể chất.

Phật giáo đưa ra một cách tiếp cận hoà bình, từ bi và có trách nhiệm trong một thế giới đầy rắc rối bởi xung đột, chủ nghĩa thương mại và chủ nghĩa tiêu dùng.

Khi phật tử đóng góp vào các cuộc tranh luận chính trị, họ chắc chắn sẽ tìm đến các giải pháp dựa trên bất bạo động và giao lưu đối thoại hơn là các giải pháp dựa trên bạo lực và lực lượng vũ trang quân sự.

Trong mọi suy nghĩ và hành động của chúng ta, trọng tâm được đặt vào sự quan tâm đến “người khác”, với hạnh phúc không phải là thứ chúng ta có thể giữ cho riêng mình; nó phải được đặt ra trong mọi bối cảnh chúng ta đang sinh sống – gia đình, nơi làm việc, trường học, cộng đồng, tiểu bang, quốc gia, thế giới. Chỉ khi ấy chúng ta mới có thể nhận ra ý nghĩa thực sự của nó trong việc áp dụng các nguyên tắc của từ bi tâm.(10)

Khái niệm này được củng cố bởi tự tin rằng không có gì tồn tại biệt lập, độc lập với cuộc sống khác. Tất cả chúng sinh và hiện tượng được cho là tồn tại hoặc xảy ra chỉ do mối quan hệ của chúng với các chúng sinh hoặc hiện tượng khác.

Ý nghĩa của học thuyết về sự tương tác, phụ thuộc lẫn nhau được Chủ tịch Soka Gakkai International (SGI) Phật giáo Nhật Bản, triết gia, nhà giáo dục, tác giả và người ủng hộ giải trừ vũ khí hạt nhân trên tinh thần từ bi của Phật giáo, Trưởng lão Cư sĩ Daisaku Ikeda (1928-2023) chia sẻ: Nguyên lý duyên khởi của Phật giáo phản ánh một vũ trụ học, trong đó mọi hiện tượng tự nhiên và con người đều tồn tại trong một ma trận tương quan lẫn nhau. Vì thế, chúng ta được khuyến khích tôn trọng tính độc đáo của mỗi sự tồn tại, hỗ trợ và nuôi dưỡng tất cả trong tổng thể sống động lớn hơn.(11)

Điều này dẫn chúng ta đến những thắc mắc đáng suy ngẫm về cuộc sống rằng: làm thế nào để chúng ta áp dung những quan điểm như vậy, trong một thế giới đầy sợ hãi, bất ổn và xấu xa của con người?

Làm thế nào để chúng ta áp dụng những quan điểm như vậy vào một thế giới của các quốc gia và xung đột quốc tế? Làm thế nào chúng ta áp dụng những quan điểm như vậy vào một thế giới, nơi mà chiến tranh và khủng bố vẫn tiếp diễn? Có thể áp dụng cách tiếp cận đạo đức trong một thế giới vô nhân đạo không?

6. Cách tiếp cận của Phật giáo (2) (The Buddhist Approach)

Trải qua nhiều thời đại, chúng ta biết rằng những câu giải đáp khác nhau đã được đưa ra cho những câu hỏi này trong các truyền thống Phật giáo khác nhau. Tuy nhiên, mặc dù các câu giải đáp khác nhau, nhưng một số chủ đề nhất định vẫn xuất hiện trong triết lý chính trị và xã hội của Phật giáo.(12)

Đây là tất cả con người đều có phẩm giá vốn có khả năng khai sáng, và chính phủ đó nên dựa trên sự đồng thuận của người dân, thực hiện theo các nguyên tắc của từ bi tâm, vốn chủ sở hữu và sự công bằng, được làm giàu bằng sự thảo luận chung và đối thoại trực tiếp.

Những ý tưởng như thế được phát triển như một thách thức đối với tính chính thống, đang thịnh hành ở Ấn Độ về nguồn gốc thiêng liêng của Vương quyền và quyền lực tuyệt đối của Quân chủ chuyên chế, trong bối cảnh cấu trúc xã hội có thứ bậc giữa trên thành phần xuất thân hoặc giai cấp.

Theo cách giải thích này, đức Phật là nhà cải cách xã hội vĩ đại, không chỉ quan tâm đến Tăng đoàn Phật giáo hòa hợp, thanh tịnh, mà còn quan tâm đến thế giới rộng lớn hơn. Như học giả, nhà phê bình, nhà xã hội học và nhà hoạt động nhân quyền người Ấn Độ gốc Mỹ, bà Gail Omvedt (1941-2021) đã nhận xét: “Đức Phật có cách tiếp cận kép và nhiều sắc thái. Có những nhấn mạnh và hướng dẫn riêng biệt cho Tăng đoàn Phật giáo hòa hợp, thanh tịnh và cho toàn xã hội”.(13)

Do đó, mặc dù đức Phật không phát triển một triết lý chính trị và xã hội có hệ thống theo nghĩa mà chúng ta hiểu, nhưng Ngài đã dùng kim chỉ nam định hướng cho chúng ta con đường đúng đắn và đi theo một con đường triết lý và đa dạng hoá – đáng chú ý nhất là vị hoàng đế vĩ đại nhất trong số các hoàng đế tên tuổi của thế giới Asoka ( 304-232 TTL) – đã thực hiện thử thách xương đòn.

Điều quan trọng là Ashoka, Hoàng đế vĩ đại nhất của Ấn Độ thời cổ đại, trị vì vương triều Maurya đã nêu rõ cam kết của mình đối với chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo và “bảo vệ phát ngôn của mình, nhằm tránh tình trạng tán dương đức tin của mình và chê bai đức tin của người khác một cách không đúng đắn.

Niềm tin của người khác đều xứng đáng được tôn vinh vì lý do này hay lý do khác”. Hoàng đế Ashoka hiểu rằng cái siêu việt không bao giờ có thể giới hạn trong một học thuyết hay một công thức cố định nào, mà chỉ được thể hiện trong một lối sống đạo đức.(14)

Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, bởi Phật giáo có một khả năng to lớn để hỗ trợ nhân loại đáp ứng những thách thức hiện nay, thông qua cách tiếp cận phi giáo điều, niềm tin vào khoa học, sự hiểu biết về các mối quan hệ qua lại, cam kết của nó đối với một cuộc sống dựa trên nền tảng trung dung và Trung đạo, cách này liên quan đến Tam vô lậu học, môn học thù thắng “Giới – Định – Tuệ”.

Ba môn học này chỉ có trong giáo pháp của đức Phật, sự bảo hộ của nó đối với phẩm giá con người, sự kiểm soát của người dân và lợi ích công cộng, cũng như niềm tin vào hoà bình và đối thoại giữa con người và tôn giáo của họ.(15)

7. Một lãnh đạo mới cho một thế kỷ mới (A New Leadership for a New Century)

Những chân lý khác nhau mà họ đã học được qua nhiều thế kỷ, cần phải được áp dụng vào thế giới ngày nay. Tuy nhiên, thật không thể tin nổi, nếu duy trì cam kết thực sự triệt để và trong một thế giới khủng bố quốc tế, không khoan nhượng đối với chủ nghĩa hoà bình. Ngày nay, những người hài hoà về tôn giáo và thế tục phải đối mặt với những ai có quan điểm bạo lực và trong một số trường hợp sẵn sàng giết người bừa bãi. Chúng ta cần hiểu những hạn chế của “cuộc chiến chống khủng bố” đồng thời nhận thức được lý do và sự cần thiết của nó.(16)

Nhưng chúng ta hãy thận trọng. Chúng ta có truyền tải lý lẽ đó đi bao xa? Có phải chiến tranh luôn luôn và chỉ mang tính chất quân sự?

Trong những năm gần đây, chúng ta thường xuyên thấy các lựa chọn “quyền lực mềm – Soft power“ được quan tâm quá ít hoặc có quá ít thời gian để thực hiện và nhu cầu tiến hành “cuộc chiến chống khủng bố – War on Terror“ trên một mặt trận rộng lớn bị bỏ qua, nhằm theo đuổi một giải pháp quân sự nhanh chóng. Quả thực, sức mạnh quân sự có thói quen thường xuyên được thể hiện là tự nuôi dưỡng mình trong sương mù tự lừa dối.

Ngay cả khi bảo vệ một xã hội tốt đẹp và tự do cũng có những cạm bẫy. Rất dễ rơi vào vòng tay cả chủ nghĩa độc tài ngay cả khi bảo vệ điều ngược lại.

Không có sự tuyệt đối trong chính trị, vì các giá trị thương xung đột và phải đưa ra những quyết định khó khăn. Điều này đòi hỏi sự phán xét khi đối mặt với các lựa chọn, tất cả đều có thể chứa đựng lợi ích cũng như chi phí.

Tuy nhiên, mặc dụ nói một cách chính xác thì có thể không có sự tuyệt đối nhưng vẫn phải có những thành kiến:

Thiên vị về nhân quyền,
Thiên vị về tự do,
Thiên vị về tương tác
Thiên vị về từ bi tâm,
Thiên về hoà bình.

Điều này có nghĩa là nếu tự do bị hạn chế, sự tương tác bị giới hạn, quyền con người, quyền công dân bị xâm phạm, từ bi tâm bị cản trở và hoà bình được thay thế bằng bạo lực, thì cần phải có những lý do chính đáng và mạnh mẽ cũng như một cuộc đối thoại thích hợp trước đó.

Những thử thách rất nhiều và phức tạp, một phần là do tôn giáo tái xuất hiện như một lực lượng chính trị mạnh mẽ và hùng hổ. Chúng ta một lần nữa đã khám phá hình ảnh tôn giáo có thể trở nên xấu đi và chia rẽ như thế nào.(17)

Đối với những người theo thuyết vô thần, người cấp tiến, điều này không có gì đáng mỉa mai vì tôn giáo chính là vấn đề.

Đối với những người như tôi, những người coi chính trị và tôn giáo là những hiện tượng trái ngược nhau – cả hai lực lượng cùng một lúc giải phóng và bộ lạc – vẫn có một con đường phía trước. Nó đòi hỏi hình thức lãnh đạo chính trị, đảm bảo cho người dân về sức mạnh và sự bảo vệ của họ nhưng đồng thời nhìn xa hơn những ranh giới do địa điểm, thời gian, vận dụng niềm tự tin, đức tự chủ và trí tuệ.

Không bỏ qua một thực tế ngoan cường đối với Chủ nghĩa dân tộc (nationalism) và chủ nghĩa ăn xổi (short-termism – ám chỉ lối tư duy của những kẻ suy nghĩ nông cạn, hành động không nghĩ đến tương lai và hậu quả) trong chính trị cũng như tính không khoan dung và chủ nghĩa giáo điều trong thần học và khoa học.

Tuy nhiên, chúng không phải là những thực tại có thể tạo ra và duy trì hạnh phúc của con người. Sự quán chiếu nội tâm và kinh nghiệm dạy chúng ta điều này đúng như ghi chép lịch sử tiết lộ điều đó.(18)

Ngày nay, chúng ta chỉ có thể thấy những vấn đề liên quan đến những xu hướng này một cách quá rõ ràng. Chúng ta cần một nền chính trị bao trùm chủ nghĩa quốc tế và tính bền vững cũng như một quan điểm tôn giáo và khoa học dựa trên đối thoại và hiểu biết lẫn nhau.

Tôi không muốn ngôi nhà của mình bị bao quanh từ mọi phía và cửa sổ bị bịt kín. Tôi muốn nền văn hoá của mọi vùng đất, được thổi vào ngôi nhà của tôi có thể một cách tự do nhất. Nhưng tôi từ chối bị bất kỳ ai thổi bay đôi chân của mình.

Tác giả: Giáo sư Geoff Gallop
Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: ias.uwa.edu.au

***

Chú thích:

1. See, most notably, Francis Fukuyama The End of History and the Last Man (1992).

2. S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996).

3. See Malise Ruthven, Fundamentalism, The Search for Meaning (2004).

4. This raises the issue of the Buddhist view that humans are reborn into a life that accords with the ethical quality of their previous lives. This is not a view of heaven or hell, but it does involve a similar principle. For an agnostic approach to this issue and to religion in general see Stephen Batchelor, Buddhism Without Beliefs: A Contemporary Guide (1997).

5. See A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism Around the World (2003). For a valuable critique of the methodology in Strong Religion see David Aikman, “The Great Revival: Understanding Religious Fundamentalism”, Foreign Affairs, July/August 2003.

6. See Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason (2004). The question remains as to whether it is religion that is the problem, as Harris argues, or the particular shape it takes as a political force.

7. Venerable Dr. W. Rahula, What the Buddha Taught (2002), ch.1: “The Buddhist Attitude of Mind”.

8. Narayan Champawat, “Buddha”, in Great Thinkers of the Eastern World (1995), p.164.

9. Laksiri Jayasuriya, “An Engaged Buddhism? The Essentials of a Buddhist Social Philosophy”, The Buddhist, May 2002, p.42. See also Batchelor, Buddhism Without Beliefs. pp. 14-20 & 119-120.

10. In his pamphlet Inner Transformation: Creating a Global Goundswell for Peace (2004) Daisaku Ikeda has noted the de-sensitising influences associated with globalisation and virtualisation: “Virtual reality is fundamentally incompatible with an uncomfortable, even painful – yet essential – aspect of human experience: the way our encounters with others force us to face and confront ourselves, and the inner struggle that this sparks” (p.25)

11. Daisaku Ikeda, “Peace and Human Security: A Buddhist Perspective for the Twenty-First Century” (1995).

12. From the insights that follow on Buddhist social and political philosophy I am indebted to Laksiri Jayasuriya’s unpublished paper “Buddhism and Politics”.

13. Gail Omvedt, “The Buddha as a Political Philosopher”, https://www.epw.org.in/36-21/rev/.htm.

14. Quoted in Robert Thurman, “Edicts of Asoka”, in Fred Eppsteiner (ed.), The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism (1988), p.115.

15. Important as well is Buddhism’s sophisticated account of the relationship between personal development and social and political engagement that recognizes the connection between the two, with engagement helping develop the person and the person helping develop the community.

The education of the person through engagement (and backed up by reflection and meditation) is essential to what we now call “ethical leadership”. That Eastern religions have much to teach us about education is brilliantly outlined in Geoff Mulgan’s Learning and Skills Agency Annual Lecture, January 2006: “Learning to Serve: the toughest skills challenge for public services and government and what can be done about it”. https://www.youngfoundation.org.uk/?p=251

16. This view is forcibly argued in Harris, The End of Faith, pp. 199-203.

17. See Roger Kimball, When Religion Becomes Evil (2002) and Richard J. Bernstein, The Abuse of Evil: The Corruption of Politics and Religion since 9/11 (2005).

18. I have further developed these ideas in “The Politician as an Agent for Compassion”, address delivered at St. George’s Cathedral, Perth, Western Australia, 23 September 2001.

19. Quoted in Bhikhu Parekh, Gandhi : A Very Short Introduction (1997), p.42.