Lý giải nhân duyên đạo Phật ra đời tại Ấn Độ?

Thích Ngộ Trí Viên - Học viện PGVN tại Tp.HCM Tạp chí Nghiên cứu Phật học Số tháng 9/2021

Kỳ II, tiếp theo Tạp chí NCPH số 169

8. Văn học Veda

Sự ra đời của văn học Veda có nhiều khuynh hướng từ các vị học giả. Các học giả châu Âu thường đưa ra niên đại biên tác muộn hơn, còn các học giả Ấn Độ thì lại đưa ra thời gian sớm hơn nhiều. Giáo sư Winternitz cho rằng những tài liệu Veda đầu tiên có từ khoảng 2.500-2.000 năm TCN, mốc thời gian này rất gần với thời kỳ Mohenjo-Daro(1). Hiện nay, khuynh hướng chung chấp nhận thời gian xuất hiện đầu tiên nhất của các Veda rơi vào khoảng 1400-1200 TCN, tức 200 năm sau khi người Aryan định cư tại Ấn Độ(2). Tác giả của 4 bộ Veda thì có ý kiến cho rằng là sản phẩm trí tuệ của riêng chủng tộc Aryans(3). Bên cạnh đó, một số luồng ý kiến cho rằng Veda không phải do một nhân vật hay nhóm người nào sáng tác, mà là sản phẩm trí tuệ bao gồm sự trộn lẫn giữa các yếu tố văn hóa Aryans và non- Aryans(4).

Theo từ nguyên, Veda bắt nguồn từ căn ngữ “Vid”, nghĩa là biết, và được giải thích là minh luận, tri luận, sự hiểu biết hoặc tri thức tôn giáo. Văn chương Veda bao gồm ba loại, lần lượt ra đời theo dòng thời gian để đáp ứng nhu cầu tri thức của con người tương hợp từng bối cảnh lịch sử cụ thể. Phân chia theo niên đại hình thành và theo tính triết lý, văn học, Veda gồm có 3 loại(5-6):

- Samhitas: “sam” nghĩa là cùng với, “hita” là sắp lại. Samhitas là tập hợp hay suy tầm những bài thánh ca, lời cầu nguyện. Có 4 loại Samhitas veda: Rigveda (đọc tụng Vệ Đà), Sama Veda (ca vịnh Vệ Đà), Yajur Veda (tế tự Vệ Đà), Arthavaveda (Nhương Tai Vệ Đà).

- Brahmanas (Phạm Thư): gồm văn xuôi: thảo luận thần học, đặc biệt là sự nhận xét về cúng tế, ý nghĩa thần bí và thực tiễn… Bhamana là sự giải thích, sự biểu lộ của giới đạo sĩ thông thái hay bậc thầy về “ngành khoa học cúng tế”. Brahmana là sự tập hợp các lời tuyên bố, thảo luận về khoa học cúng tế. Phạm Thư phản ánh tinh thần thời đại.

- Aranyaka (Lâm thư) và Upanisads (Áo Nghĩa thư): bí mật giáo(7), bao gồm sự thiền định của các đạo sĩ trong rừng, khổ hạnh của thánh thần, thế giới và con người. Đây là một pho triết lý bao gồm các chân lý cao siêu do các bậc hiền triết thấu thị, lãnh hội và trình bày. Chúng ghi lại kinh nghiệm cuộc sống, thực tại của giới hiền triết từ nhiều cấp độ, hoàn cảnh khác nhau, vì vậy có nhiều tư tưởng dị biệt, nếu không nói là thiếu hệ thống(8-9).

9. Sự phân chia giai cấp

Thể chế xã hội đặc biệt nhất của người Aryan du nhập và phát triển ở Ấn Độ là chế độ đẳng cấp. Đó là một sự tổng hợp lâu dài và phức tạp qua lịch sử của nhiều yếu tố, thành kiến về chủng tộc, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo, tục cấm kỵ về hôn nhân, quan niệm về sự trong sạch. Lúc đầu, đó là sự phân biệt về màu da, chủng tộc, chủ yếu giữa người Aryan và các bộ tộc Dravidian, được gọi là chế độ varna (màu sắc). Trên cơ sở đó dần dần hình thành nên chế độ phân biệt về đẳng cấp xã hội, người Bồ Đào Nha khi đến Ấn Độ đã gọi đó là chế độ casta (theo ngữ căn Latin nghĩa là thuần chủng).

Theo sự phân loại truyền thống, xã hội người Aryan bao gồm bốn đẳng cấp. Lúc đầu, địa vị cao nhất trong xã hội thuộc về đẳng cấp võ sĩ (Kshatriya). Sau đó, thời kỳ chiến tranh chuyển sang hòa bình, vai trò đứng đầu xã hội chuyển sang đẳng cấp Bà La Môn (Brahmin). Tiếp sau là đẳng cấp vũ sĩ (Kshatriya), bình dân (Vaishya) và tiện dân (Shudra). Ngoài 4 đẵng cấp vừa nêu còn có những người bị coi là ngoài lề xã hội, đó là tầng lớp cùng đinh (pariah và chandala).

Đểthuyếtgiảichochếđộđẳng cấp, trong bộ kinh Rig Veda có đoạn viết: “Con người nguyên thủy (Purusha) (có chỗ lại nói là thần sáng tạo – Brahma) đã tự phân thân làm bốn đẳng cấp: miệng thần thành đẳng cấp Bà La Môn, tay thần thành đẳng cấp Kshatriya, đùi thần thành đẳng cấp Vaishya và chân thần thành đẳng cấp Shudra”.

Đẳng cấp Bà La Môn là đẳng cấp đứng đầu xã hội. Theo tinh thần của đạo Hindu, đẳng cấp Bà La Môn bao gồm các Tăng lữ nắm độc quyền trí thức, đọc kinh Veda và thuyết giáo cho quần chúng. Họ có thể là một vị giáo chủ cao cấp trong triều đình, các đạo sĩ hoặc một thầy cúng bình thường trong làng xã.

Pháp luật Ấn Độ cổ đại cũng dành sự ưu đãi cho đẳng cấp Bà La Môn. Một người Bà La Môn có thể giết một người Shudra mà không hề bị tội, ngược lại, một người Shudra nếu giết một người Bà La Môn lập tức sẽ bị tội chết, bị cắt lưỡi, lấy dùi nung đỏ đâm vào mồm hoặc rót dầu sôi đun vào tai. Tín điều đạo Hindu cho rằng “người nào có ý định đánh người Bà La Môn sẽ bị đày xuống âm phủ 100 năm, còn người nào đã thật sự đánh người Bà La Môn sẽ bị đày xuống âm phủ 1.000 năm”(10).

Sau những đẳng cấp vũ sĩ và bình dân là những đẳng cấp tiện dân. Đẳng cấp này tuy không phải là nô lệ nhưng đã bị dư luận xã hội khinh rẻ. Phần đông họ phải làm những nghề phục vụ người khác, mà thành kiến đẳng cấp đã coi như những nghề tôi tớ, hèn hạ và bẩn thỉu, như các nghề quét dọn, bán thịt, đồ tể, hàng nước, thợ đan lát, thợ đóng xe. Những người này không phải đóng thuế, nhưng phải đi lao dịch nặng nề. Điều phân biệ rõ nhất giữa đẳng cấp Shudra với 3 đẳng cấp tên là họ không được tham dự các nghi lễ tôn giáo, ngoại trừ một vài sự thờ cúng dành cho riêng họ. Đặc biệt, các thiếu niên từ 08-12 tuổi thuộc đẳng cấp này không bao giờ được một thầy giáo Bà La Môn làm lễ nhập môn thụ đạo để trở thành học trò. Trong khi đó, những tẻ em cùng lứa tuổi thuộc ba đẳng cấp trên đều đã được thụ giáo và được coi là những thiếu niên “tái sinh lần hai” (dvija)(11).

Ngoài 4 đẳng cấp trên còn có một tầng lớp bị coi là thấp hèn nhất, “ngoài lề đẳng cấp” là những người cùng đinh, bị gọi chung là những người pariah và chandala. Thuộc loại này phần lớn là những người đã bị khai trừ khỏi đẳng cấp cũ của mình, con cái của những cuộc hôn nhân bất hợp pháp giữa những người khác đẳng cấp, những người vốn là shudra làm những nghề bị coi là không trong sạch như phu kèn và phu đòn đám ma, phu đào huyệt, thợ thuộc da (vì dùng da của súc vật đã chết), thợ nhuộm màu (vì đã đổi trắng thay đen). Họ bị coi là những người “không thể tiếp xúc được”, thường được tập trung trong những xóm tồi tàn nơi thành phố và những túp lều bên rìa làng, vì mọi người quan niệm rằng gió sẽ thổi bạt mùi xú uế của họ đi.

Sự phân biệt giữa các đẳng cấp ở Ấn Độ cổ đại thể hiện khắt khe nhất ở quan hệ hôn nhân với quan hệ giao tiếp. Những cuộc hôn nhân ngoài đẳng cấp đều bị cấm(12). Theo luật Manu, “những lương gia đệ tử sẽ trở nên thấp hèn nếu có quan hệ với người đẳng cấp bên dưới, còn những người dòng dõi hèn kém thì không thể nào trở nên cao quý được dù cho họ có quan hệ với những người thuộc đẳng cấp bên trên.”(13) Như vậy, một người Bà La Môn nếu lấy vợ thuộc đẳng cấp Shudra, thì con cái họ sẽ trở thành Pariah.

Về nguyên tắc, những người thuộc đẳng cấp Shudra nói chung và đặc biệt là những tầng lớp “ngoài đẳng cấp” đều không được phép tiếp xúc với những đẳng cấp trên, nhất là đẳng cấp Bà La Môn. Một người Pariah tuyệt đối không được trao đổi mua bán, cắt tóc, đưa đồ ăn thức uống cho người Bà La Môn, thậm chí còn chẳng được đưa mắt nhìn một người Bà La Môn hoặc để người đó giẫm phải bóng của mình. Nếu điều đó chẳng may xảy ra thì người Bà La Môn kia sẽ phải về nhà làm lễ tẩy rửa cùng tắm gội, nhịn ăn suốt ngày hôm đó. Khi những người Chandala đi qua cổng một thành phố hoặc đến một chợ búa, họ phải gõ vào một mảnh gỗ báo trước cho mọi người biết để những người này kịp thời tránh xa họ.

Chính vì những sự bất công và áp bức trong thời bình, những giai cấp luôn có sự mâu thuẫn, từ việc mâu thuẫn giữa giai cấp Kshatriya với Brahmana, hoặc giữa 2 giai cấp dưới với 2 giai cấp trên. Sự nghiệp hoằng hóa của đức Phật vào thế kỷ VI TCN là một tiến trình tất yếu phá hủy sự bất bình đẳng giai cấp, giải quyết các xung đột để xóa nhòa ranh giới giữa con người với con người vốn dĩ vô lý và mang tính tư lợi cho những giai cấp nắm quyền lãnh đạo xã hội(14).

KẾT LUẬN

Qua các nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của Phật giáo Nguyên thủy, tác giả nhận định bối cảnh xã hội Ấn Độ thời tiền Phật giáo là hoa trái của một nền văn minh Ấn-Hằng. Tuy nền văn minh này có những điểm mâu thuẫn, dị biệt và bất bình đẳng nhưng không thể không phủ nhận thành quả từ lịch sử thời cổ đại và những sự ghi chép biên niên sử, cũng như kết quả khảo cổ mở ra tầm nhìn cho tác giả thấy các dấu ấn đó.

Khi nghiên cứu Phật Pháp, không nên thiên trọng về phần lịch sử mà bỏ quên những điều mà đức Phật Gautama khi xuất hiện ở đời sẽ đóng góp cho đất nước Ấn Độ, mà cụ thể là địa vực Đông Bắc Ấn có những biến chuyển nào trong đời sống tâm linh và tư tưởng, chính trị và triết học. Điều này là mấu chốt mà người học Phật Pháp cần hướng đến, lấy lịch sử, văn học và triết học thời tiền Phật giáo làm nền tảng cho sự thông tuệ và sự hiểu biết đúng đắn về giáo pháp (Dhamma) đã làm thay đổi một cách tích cực trên bình diện chung các khía cạnh văn hóa và xã hội.

CHÚ THÍCH:

(1) Doãn Chính, Lương Minh Cừ (1991). Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại. Hà Nội: NXB Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp, tr. 60. (2) Students’ Britannica India (2000). Encyclopaedia Britannica, vol. 4, tr. 316. (3) S.R. Goyal (1987). A History of Indian Buddhism. Meerut: Kusumanjali Prakashan, tr. 7 (4) Viên Trí (2009). Ấn Độ Phật giáo sử luận. Tp. HCM: NXB Phương Đông, tr. 18. (5) Winternitz, M. (1927). A History of Indian Literature, Vol. 1. University of Calcutta, tr. 45-48. (6) Đó chỉ là một trong các cách phân chia các bộ Veda, có nhiều cách chia khác mà không phổ biến tại Việt Nam. Ngoài những giải thích trong Brahmanas và Upanishad, các học giả Ấn còn thêm nhiều bình giải ngắn có hình thức cách ngôn, gọi là Sutra (kinh, nghĩa gốc là sợi chỉ). Những Sutra đó tuy không có tính cách thiên khải hoặc linh cảm, nhưng cũng được trọng dụng vì là truyền thống cổ xưa. Nhiều câu khá cô đọng được xem là lời tóm tắt học thuyết, áp dụng thuật kí ức giúp người học dễ nhớ. (7) Chandradhar Sharma (2000). Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi, India: Motilal Banarsidass, tr. 17-18. (8) The Upanishads (4 Vol). New York: Bonanza Books. 1949, 1953, 1956, 1959. (9) The Principal Upanishad. London: Allen and Unwin. 1953. (10) Nguyễn Thừa Hỷ (2021). Đại cương lịch sử và văn hóa Ấn Độ. Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội, tr. 29-33. (11) Pháp sư Thánh Nghiêm. Thích Tâm Trí (dịch). (2013). Lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Tp. HCM: NXB Phương Đông, tr. 28. (12) Thích Mãn Giác (2007). Lịch sử triết học Ấn Độ. Tp. HCM: NXB Văn Hóa Sài Gòn, tr. 46. (13) Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn (2009). Đức Phật Thích-ca đã xuất hiện như thế. Tp. HCM: NXB Văn Hóa Sài Gòn, tr. 18. (14) Trong Kinh Trung Bộ 2, Kinh Mudhura, Kinh Kannakathala, Kinh Assalayana, Đức Phật có đề cập về chế độ giai cấp: “Này Assalayana, ông nghĩ thế nào? Chỉ có người Khattiya (Sát-đế-lỵ) sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tâm tham, có tâm sân, có tà kiến: sau khi thân hoại, mạng chung mới bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Bà-la-môn không phải như vậy? Và chỉ có người Vessa và người Suddha sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tâm tham, có tâm sân, có tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, mới bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Các Bà-la-môn không phải như vậy… Tất cả bốn giai cấp, Tôn giả Gotama, nếu sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói lời ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tâm tham, có tâm sân, có tà kiến, sau khi thân hoại mang chung đều sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.” Vì thế, tất cả những người làm nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện đều có nghiệp quả nhận lấy, bất kể giai cấp, tầng lớp trong xã hội.

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

Tiếng Việt 1. Doãn Chính, Lương Minh Cừ (1991). Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại. Hà Nội: NXB Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp. 2. Học viện Phật giáo Việt Nam tại Tp. HCM. Nghiên cứu Phật học tập 2 (03-2020). Hà Nội: NXB Hồng Đức. 3. HT. Thích Thanh Kiểm (2017). Lược sử Phật giáo Ấn Độ. Hà Nội: NXB Tôn Giáo. 4. H.W. Schumann. Trần Phương Lan (dịch). (2000). Đức Phật lịch sử. NXB Thành Phố Hồ Chí Minh. 5. Kimura Taiken. Thích Quảng Độ (dịch). (1998). Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận. Khuông Việt. 6. Lữ Trừng. Thích Phước Sơn (dịch). (2011). Ấn Độ Phật học nguyên lưu lược giảng. Tp. HCM: NXB Phương Đông. 7. Lương Duy Thứ, Phan Thu Hiền, Phan Nhật Chiêu. (1996). Đại cương văn hoá phương Đông. Hà Nội: NXB Giáo dục. 8. Nguyễn Thừa Hỷ (2021). Đại cương lịch sử và văn hóa Ấn Độ. Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội. 9. Pháp sư Thánh Nghiêm. Thích Tâm Trí (dịch). (2013). Lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Tp. HCM: NXB Phương Đông. 10. Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn (2009). Đức Phật Thích-ca đã xuất hiện như thế. Tp. HCM: NXB Văn Hóa Sài Gòn. 11. Thích Mãn Giác (2007). Lịch sử triết học Ấn Độ. Tp. HCM: NXB Văn Hóa Sài Gòn. 12. Thích Minh Châu (1961). Thích Nữ Trí Hải (dịch). (1998). So sánh kinh Trung A-hàm chữ Hán và kinh Trung Bộ chữ Pali. Luận án Tiến sĩ Phật học. NXB Thành Phố Hồ Chí Minh 13. Thích Minh Châu (dịch). (1992). Trung Bộ kinh, tập 1, 2. Tp. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. 14. Thích Minh Châu (dịch). (1993). Kinh Trường Bộ, tập 1. TP. HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. 15. Viên Trí (2009). Ấn Độ Phật giáo sử luận. Tp. HCM: NXB Phương Đông. 16. Will Durant. Nguyễn Hiến Lê (dịch). Lịch sử văn minh Ấn Độ. NXB Tổng Hợp Tp. HCM. Tiếng Anh 1. Anālayo (2010). The Genesis of the Bodhisattva Ideal (Hamburg Buddhist Studies 1). Hamburg University Press. 2. Anthony Kennedy Warder (1970). Indian Buddhism. Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt. 3. A.L. Basham (1994). The Wonder that was india. New Delhi: Rupa. Co 4. Bhikkhu Ñānamoli (1992). The life of the Buddha (According to the Pāli Canon). Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. 5. Bhikkhu Nanamoli (trans.). Bhikkhu Bodhi (ed.). (1995). The Middle Length Discourses of the Buddha - A Translation of the Majjhima Nikaya. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. 6. Bimala Churn Law (1983). A history of Pali Literature. Indological Book House. 7. Chandradhar Sharma (2000). Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi, India: Motilal Banarsidass. 8. Edward Conze (1951). Buddhism: Its Essence and Development. USA: Dover Publications, reprint 2003. 9. Edward Conze (1996). Buddhist Thought in India. Munshiram Manoharla Publishers Pvt. 10. Étienne Lamotte (1998). History of Indian Buddhism. Institut Orientaliste Louvain-la-Neuve. 11. Hajime Nakamura (2000). Gotama Buddha: A Biography Based on the Most Reliable Texts, Vol. 1. Tokyo: Kosei Publishing. 12. Hugh Chisholm (ed.). (2000). Encyclopaedia Britannica, vol. 4. USA: Encyclopaedia Britannica. 13. James W. Boyd and assistants (1979). “Is Zoroastriansim Dualistic ot Monotheistic?”. Journal of the American Academy of Religion, Vol. XLVII, No. 4, p. 557-588, doi: 10.1093/jaarel/XLVII.4.557. 14. K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009). A Text Book of the History of Theravada Buddhism. Delhi University. 15. Nicholas D. Smith, Paul Woodruff (2000). Reason and Religion in Socratic Philosophy. Oxford University Press. 16. P.E. Easterling (1997). The Cambridge Companion to Greek Tragedy. Cambridge University Press. 17. Reginald S. Copleston (1993). Theravada Buddhism, India: Eastern Book Linkers. 18. Rev. Siridhamma (2014). The life of the Buddha (part 1). Malaysia: Buddhist Missionary Society. 19. Sarvepalli Radhakrishnan (1953). The Principal Upanishad. London: Allen and Unwin. 20. S.R. Goyal (1987). A History of Indian Buddhism. Meerut: Kusumanjali Prakashan. 21. Swami Nikhinalanda. The Upanishads (4 Vol). New York: Bonanza Books. 1949, 1953, 1956, 1959. 22. Thomas EJ (1997). The history of Buddhist thought. Munshiram Manoharla Publishers Pvt. Ltd. 23. T.W. Rhys Davids (1993). Buddhist India. Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers Pvt. 24.T.W. Rhys Davids (1993). Outline of Buddhism. London: Methuen & Co. Ltd. 25. Winternitz, M. (1927). A History of Indian Literature, Vol. 1. India: University of Calcutta. 26. Yong Hugan (2013). Confucius: A Guide for the Perplexed. A&C Black.