Những câu hỏi siêu hình và sự im lặng của đức Phật

Những câu hỏi siêu hình và sự im lặng của đức Phật – Đạo lí giác ngộ của đức Phật không chỉ mở ra cho nhân loại một con đường giải thoát tâm linh tuyệt đối; mà còn hướng nhân sinh trở về với đời sống hiện thực, loại bỏ những vấn đề siêu hình không liên hệ đến hạnh phúc, khổ đau và mục tiêu giải thoát của đời người để thực chứng khổ và trực nghiệm giải thoát ngay hiện đời.

Tác giả: Thích nữ Như Nghiêm
Học viên Thạc sĩ khóa V – Học viện PGVN tại Tp.HCM

Dẫn nhập

Một tôn giáo dù cao siêu hay thâm thúy đến đâu, cũng vẫn là sản phẩm của xã hội, ảnh hưởng đến xã hội và đồng thời cũng chịu ảnh hưởng của xã hội đó. Thật vậy, giữa bối cảnh xã hội và hệ thống triết học tôn giáo đương thời vô cùng rối ren, phức tạp tại Ấn Độ, sự ra đời của đạo Phật thông qua sự chứng đắc đạo lí giác ngộ của Đức Phật không chỉ mở ra cho nhân loại một con đường giải thoát tâm linh tuyệt đối; mà còn hướng nhân sinh trở về với đời sống hiện thực, loại bỏ những vấn đề siêu hình không liên hệ đến hạnh phúc, khổ đau và mục tiêu giải thoát của đời người để thực chứng khổ và trực nghiệm giải thoát ngay hiện đời.

Quả thật, sự im lặng của đức Phật, vị giáo chủ vô cùng nổi bật của một tôn giáo mới xuất hiện tại Ấn Độ trước rừng tư tưởng tà kiến đương thời được xem là sự ‘im lặng để thức tỉnh’ nhân loại.

Xoay quay vấn đề Thế Tôn luôn im lặng trước những câu hỏi siêu hình của các ngoại đạo thời bấy giờ, tìm hiểu căn nguyên của sự im lặng ‘như chánh pháp’ này chúng ta sẽ liễu ngộ được một nghệ thuật sống thâm diệu và ‘như thị’ ẩn sâu trong thái độ cũng như cách hành xử của Đức Phật khi thông qua nghệ thuật ấy, Ngài đã mang con người về với hiện thực đời sống, từ đó giải thoát tự thân ra khỏi những mục tiêu không mang bóng dáng của sự đoạn diệt khổ, cũng chẳng phải là hạnh phúc của kiếp nhân sinh.

Từ khóa: Thái độ của Đức Phật trước những câu hỏi siêu hình, câu hỏi siêu hình, sự im lặng của Đức Phật,

1. Bối cảnh xã hội, tôn giáo và triết học Ấn Độ thời đức Phật

Bối cảnh quê hương, nơi Đức Phật thị hiện và tình hình xã hội, tư tưởng, văn hoá, tôn giáo vào thời đại Phật đản sanh là một câu chuyện lịch sử dài, có nhân duyên và hệ quả rõ ràng, nó liên hệ chặt chẽ đến đời sống tâm linh và hạnh phúc của con người bấy giờ.

Ngay từ những ngày đầu thành lập lãnh thổ, chính sự du nhập của nhiều tộc người như người Veddas, Dravidian và Aryan vào Ấn Độ với những màu sắc tư tưởng, tập tục sinh hoạt khác nhau đã tạo nên sự đa dạng, thậm chí có khi xung khắc về văn hoá, chính trị, tư tưởng xứ Ấn bấy giờ. Mặt khác, sự phân chia đẳng cấp xã hội một cách khắc nghiệt với bốn giai cấp đã tạo nên một xã hội bất công, mâu thuẫn, mà điều này được Hòa thượng Thích Thiền Tâm nhận định sẽ “là tiền đề dẫn đến sự phát sinh ra các học thuyết: chủ nghĩa khoái lạc, chủ nghĩa yếm thế sau này” .

Về mặt tôn giáo, triết học: Sự khủng hoảng xã hội đã trở thành nhân tố dẫn đến sự chuyển biến sâu sắc trong nền triết học Ấn Độ bấy giờ nhằm giải quyết sự mâu thuẫn, xung đột giữa các cá nhân hay nhóm xã hội. “Sự bùng nổ của triết lý tự ngã (Atman, self-individual) thay cho tư tưởng đại ngã (Bràhma)” là bước ngoặt trong lịch sử triết học Ấn Độ, đáp ứng nhu cầu bấy giờ của con người đồng thời “đánh dấu thời kỳ vàng son mới của một hệ thống triết học mang tính nhân đạo và nhân văn” .

Bà-la-môn giáo: Vì đáp ứng được phần nào nhu cầu của thời đại nên học thuyết của Bà-la-môn giáo tiếp tục phát triển nổi bật với ba thời kỳ trong đó thời đại Áo-nghĩa-thư được nhiều nhà nghiên cứu triết học Ðông Tây tán dương và xem đây là một sản phẩm trí tuệ cao siêu của nhân loại. Cũng từ đó, nhiều giáo phái khác được thành lập như phái Số-luận, Triết học tự nhiên, Địa luận, Phục thủy luận, Hỏa luận, Phong tiên luận, Thời luận, Phương luận, Hư không luận… cùng nhau xuất hiện.

Tuy nhiên, vào thế kỷ VI TCN trở về sau, tư tưởng Ấn Độ được tự do phát triển nên thế lực chính thống của Bà-la-môn giáo ngày một sút kém. Từ đây, xã hội Ấn Độ đã phát sinh các dòng tư tưởng khác đối kháng với hệ tư tưởng Veda (Astika) và gộp chung thành một hệ tư tưởng mới gọi là Samana (S. Sramana tức Sa-môn), còn gọi là phi Bà-la-môn (Nastika) bao gồm triết lý của Lục sư ngoại đạo . Nhìn chung, các trào lưu tư tưởng ấy hoặc dung hoà, hoặc xung đột lẫn nhau, làm cho nền học thuyết Ấn Độ rơi vào tình trạng rối ren. Tựu trung chia thành hai hệ thống: hệ thống Phệ-đà và hệ thống phản Phệ-đà.

Hệ thống Phệ-đà: Tuy nhiều nhưng đáng kể chỉ có Lục đại học phái. Bao gồm:

Phái Vedanta (Phệ-đàn-đà, Tự tại thiên) chủ trương Phạm (Brahma) là nguồn gốc của muôn loài. Theo kinh Phệ-đàn-đà, Phạm và Tự ngã là một thể bởi đặc chất của Tự ngã là trí huệ. Do đó, tu tập là đưa Tự ngã trở về dung hợp với Phạm.

Phái Di Man Tát (Mìmàmsà – Thanh thường trú) chủ trương thuyết ‘âm thanh thường trú’ nhằm giải thích, bảo tồn nghi thức tôn giáo.

Phái Nyàya (Ni-dạ-gia – Chánh lý luận) chủ trương đa nguyên luận.

Phái Vaisesika (Phệ-thế-sư-ca – Thắng luận): Phái này phản đối thuyết Hữu thần, đề xướng Duy vật đa nguyên.

Phái Sàmkhya (Tăng-khê-da – Số luận): Phái này chủ trương Nhị nguyên luận là tinh thần và vật chất.Vì dung hòa giữa hai tư tưởng hữu thần và duy vật nên cho rằng ‘số’ là căn bản để đo lường các pháp.

Phái Yoga (Du-già – Tương ưng): Phái này chú trọng pháp môn thiền định để hợp nhất Ta với Thần. Cho nên, mục đích của người tu là làm cho linh hồn thoát ra khỏi sự giam hãm của thể chất để hợp thành với Brahman và có sức mạnh của
Brahman. Will Durant cho rằng, đây là “sự tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo, nó làm hại tôn giáo bởi lấy việc thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người làm nền tảng” .

Hệ thống phản Phệ-đà: gồm Lục sư ngoại đạo: 

Pùrana Kassapa (Phú-lan-na-ca-diếp – Mãn Ẩm Quang): Chủ trương thuyết ngẫu nhiên, không tin nhân quả, cho rằng tất cả mọi khổ vui họa phước của con người, chỉ là ngẫu nhiên mà có. Kinh Sa-môn Quả gọi học thuyết này là ‘phi nghiệp’ (akiriyavada) hay ‘vô nhân’ (ahetuvad) .

Mặt khác, Mãn Ẩm Quang là một nhà thuyết lý của hoài nghi luận nên theo ông, “khi một người hành động hay bảo người khác hành động, linh hồn thật sự không hành động, nó ở ngoài nghiệp thiện ác, thực tại cũng ở ngoài vòng thiện, ác” . Cho nên, làm lành hoặc dữ, đối với ông đều không có quả báo. Phật giáo gọi phái này là ‘Không kiến ngoại đạo’.

Makkhali Gosala (Mạt-già-lê-câu-xá-lê – Ngưu Xá Tử): Ông chủ trương thuyết cực đoan định mạng luận, còn gọi là Tự nhiên luận hay Túc mạng luận. Theo Ngưu Xá Tử, vận mạng con người đều do luật tự nhiên chi phối. Khi túc mạng đã định con người phải chịu khổ vui, giải thoát thì tự nhiên được khổ vui, giải thoát.

Phật giáo gọi phái này là Tự nhiên ngoại đạo hay Tà mạng ngoại đạo.

Ajita Kesa Kambala (A-di-đa-xúy-xá-khâm-bà-la – Vô Thắng Tử):

Trong kinh còn gọi là Lokayata/Charvaka. Ông chủ trương thuyết cực đoan duy vật luận, còn gọi là ‘hư vô chủ nghĩa’ hay đoạn diệt, chấp đoạn và vô thần.

Cho nên, trường phái này một mặt không thừa nhận thượng đế, thần linh hay quan niệm ‘vũ trụ tối cao’ sáng tạo và chi phối thế giới này; mặt khác đả phá quan điểm nghiệp báo, luân hồi và sự giải thoát cuối cùng của linh hồn bất tử sang ‘thế giới bên kia’ mà các trường phái triết học tôn giáo Ấn Độ bấy giờ tuyên truyền, đồng thời kịch liệt phê phán chủ trương tu luyện khổ hạnh, ép xác để mong đạt tới sự thanh khiết của linh hồn mà đạo Jaina đề xướng.

Chính vì thế, Lokayata được mệnh danh là phái ‘thuận thế ngoại đạo’ và được liệt vào ‘bọn tà đạo’ .

Kakuddha (Rakudha) Kàtyàyana (Bà-phù-đà-ca-chiên-diên – Hắc Lãng): Chủ trương thuyết cực đoan thường kiến luận, phản đối thuyết đoạn kiến của Thuận thế ngoại đạo. Phái này lập thuyết tâm vật nhị nguyên bất diệt. Cho nên, Rakudha quan niệm không có hành động giết, nghe, hiểu hay dạy mà chỉ có hành động tách các phần tố làm nên cơ thể rời khỏi nhau. Phật giáo gọi phái này là Thường kiến ngoại đạo.

Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhạ-gia Tỳ-la-lê-tử – Đẳng Thắng): Ông là thầy của tôn giả Sàriputta (Xá-lợi-phất). Sanjaya chủ trương thuyết Vô cầu, sở hành hằng ngày là tu tập thiền định. Theo ông, đạo quả giải thoát không cần tìm cầu, trải qua nhiều kiếp luân chuyển tự nhiên sẽ đến lúc sự khổ dứt trừ.

Ngoài ra, học thuyết của Sanjaya được gọi là bất khả tri thuyết, hoài nghi thuyết hay ‘thuyết trườn uốn như con lươn’. Phật giáo gọi phái này là Ngụy biện ngoại đạo.

Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử): Kỳ-na giáo “chủ trương thuyết linh hồn bất tử” . Cho nên, tư tưởng triết học căn bản của đạo Jaina được xây dựng trên thật thể (dravya). Thật thể này chia ra hai trạng thái là sinh mạng yếu tố (jìva) và phi sinh mạng yếu tố (ajìva). Chính vì hai yếu tố này liên kết nhau nên con người sinh ra phiền não, bị quanh quẩn trong luân hồi sanh tử. Do đó, muốn được giải thoát, hành giả phải xa lìa sự chấp trước vào hai yếu tố trên để trở về với thực thể. Cho nên, phần đông đồ chúng xuất gia của ông đều tu lõa thể.

Nói tóm lại, vào thời đại Đức Phật, xã hội Ấn Độ tồn tại một rừng học thuyết tà kiến mà Thế Tôn tổng kết các tư tưởng này, từ thời tư tưởng Vệ đà cho đến Lục sư ngoại đạo bằng danh từ ‘sáu mươi hai loại tà kiến’ và Ngài đã phân tích rất rõ 62 loại tà kiến này .

Có thể nói, sự chứng đắc giác ngộ giải thoát của Đức Phật trước một bối cảnh vô cùng rối ren như vậy chẳng khác gì “thổi làn gió mát từ các ngọn núi cao đến sau khi bầu không khí đã bị nhiễm ô bởi các mưu toan siêu hình” . “Ví như người dựng đứng lên những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc lối, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy rõ vạn vật” .

2. Như Lai và các cuộc vấn đáp liên quan đến vấn đề siêu hình

Vào thời Phật, những du sĩ ngoại đạo thường tụ tập để cùng nhau bàn luận những vấn đề huyền học. Trong kinh Aggivacchagotta thuộc kinh Trung Bộ I ghi lại rằng: Du sĩ ngoại đạo Vacchagotta đã đến chỗ của Đức Thế Tôn và hỏi Ngài: “Thưa Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama có tri kiến như sau: Thế giới là thường trú, … Thế giới là vô thường, … Thế giới là hữu biên, … Thế giới là vô biên,…”

Hay các câu hỏi mang tính chất tà kiến cực đoan của lõa thể Kassapa liên quan đến vấn đề khổ đau do tự mình làm ra, do người khác làm ra hay do tự nhiên sanh . Và cả câu hỏi của du sĩ Timbaruka liên quan đến vấn đề cảm thọ (vedanà) rằng: “Lạc khổ do tự mình làm ra, do người khác làm ra, do tự nhiên sanh hay không có lạc khổ?”

Quả thật, những chủ đề Vacchagotta, Kassapa hay Timbaruka hỏi Phật đều là những câu hỏi mà giới ngoại đạo bấy giờ đang cật lực tranh luận để tìm ra câu trả lời. Những vấn đề ấy thường xoay quanh mười chủ đề sau:

Liên quan đến vũ trụ:

1. Vũ trụ vĩnh hằng?
2. Vũ trụ không vĩnh hằng?
3. Vũ trụ hữu hạn?
4. Vũ trụ vô hạn?

Liên quan đến vấn đề tâm lý học:

5. Thân và tâm là một vật đồng nhất?
6. Thân là một vật và tâm là một vật?

Liên quan đến vấn đề cảnh giới chứng ngộ của Đức Phật:

7. Sau khi chết đức Phật tồn tại?
8. Sau khi chết đức Phật không tồn tại?
9. Sau khi chết đức Phật vừa tồn tại vừa không tồn tại?
10. Sau khi chết đức Phật vừa không tồn tại vừa không không tồn tại?

Không chỉ các du sĩ ngoại đạo như Vacchagotta, Kassapa, Potthapada ,… mà ngay cả một số đệ tử Phật như tôn giả Māluṅkyāputta vẫn còn khởi lên suy tư về những vấn đề ấy, khao khát được Thế Tôn trả lời đến mức nếu không được trả lời, vị ấy sẽ từ bỏ học pháp và hoàn tục.

Tuy nhiên, trong con mắt của Bậc giác ngộ, Ngài xem đây là những nhận thức cực đoan có thể dẫn người tu đạo vào chỗ bế tắc. Cho nên, Ngài thường giữ thái độ im lặng, không trả lời khi được hỏi về những vấn đề này.

Xoay quanh vấn đề nguyên nhân Đức Phật không chấp nhận các cực đoan và im lặng trước những câu hỏi bàn về bản chất của thực tại, các học giả đã đưa ra rất nhiều quan điểm khác nhau .

Chúng ta có thể xem xét những lý do sau:

Thứ nhất, mọi khẳng quyết về thực tại đều phiến diện và chỉ là sự đóng khung sức sống của một thực tại mà vốn dĩ nó đang không ngừng trôi chảy liên tục. Ngay trong cách phê bình về 62 kiến chấp đương thời, Đức Phật đã chỉ ra rằng đó chỉ là những kinh nghiệm cá nhân hay cảm giác của những người không biết không thấy; sự lo lắng dao động của những kẻ bị tham ái chi phối.

Hay nói cách khác, mọi khẳng quyết về thực tại đều hạn cuộc trong vòng thấy biết chấp thủ căn bản do vô minh và tham ái chi phối. Tất cả các pháp là duyên sinh, sinh diệt tương tục, không có gì là tuyệt đối để người ta có thể khẳng định là có, không, thường, đoạn mà đó chỉ là ý tưởng chấp thủ của con người, không phải là thực tại trôi chảy của các pháp.

Thứ hai, mọi khẳng định về thực tại đều mang dáng dấp của sự ‘chụp mũ’ chủ quan hay chấp thủ mà không phải là cái nhìn khách quan, đúng như thật. Mệnh đề có-không, thường-đoạn là các ý niệm chấp thủ của con người và chúng quan hệ đối lập với nhau đến độ nếu chấp nhận mệnh đề thứ nhất sẽ dẫn đến việc loại trừ mệnh đề thứ hai và ngược lại .

Thế nên, nếu cho rằng tất cả là thường hằng, không đổi, một mặt con người sẽ lẫn tránh sự thật vô thường biến đổi của hiện hữu và sẽ đi đến ý niệm nương tựa hay tuân thủ mù quáng các phán quyết của đấng tối cao; mặt khác, họ sẽ xem thường mọi giá trị đạo đức và giải thoát tâm linh khi nghĩ rằng mọi thứ là phi thực hay hư vô.

Đức Phật tránh mọi phán quyết cực đoan như vậy về thực tại, bởi lẽ theo Ngài thực tại là duyên sinh, không ngừng trôi chảy.

Do đó, theo Thế Tôn chúng ta chỉ có thể nắm bắt thực tại bằng cách quan sát các diễn biến của nó, nhìn nhận sự vật như nó đang là, “khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt” mà không thể đóng khung khẳng quyết, càng không thể gán cho nó bất kỳ tên gọi nào.

Thứ ba, mọi quan điểm khẳng quyết về thực tại đều kèm theo các quan niệm sống tương ứng. Thế nên, tính chất phiến diện cực đoan của các quan điểm này đã mở lối cho thái độ sống cực đoan xa rời hiện thực của các tín đồ tin theo nó .

Do đó, để tránh lối sống cực đoan này, Đức Phật đã đề xuất thực hành Bát Thánh đạo như một nếp sống Trung đạo vừa cần thiết cho sự phát triển toàn diện của con người vừa phù hợp với quy luật duyên sinh, vô thường của hiện hữu.
Lý do cuối cùng theo A. B. Keith và A. J. Bahm’s cho rằng, sở dĩ Đức Phật im lặng trước những thắc mắc siêu hình bởi lẽ Ngài thiếu hiểu biết về thực tại.

Tuy nhiên, theo nghiên cứu kinh điển chúng ta biết rằng, thật là khó để những người phàm phu chưa chứng đắc giải thoát tối hậu như chúng ta đem sự hiểu biết nông cạn của mình để nhận xét hay đo lường trí tuệ và hiểu biết của bậc Chánh Đẳng Giác như Đức Thế Tôn. Trong kinh điển có ghi lại đoạn tôn giả Vacchāyana nói với du sĩ Pilotika rằng: “Tôi là ai mà có thể biết Sa-môn Gotama có sáng suốt trí tuệ?

Chỉ có người như Sa-môn Gotama mới có thể biết Sa-môn Gotama có sáng suốt trí tuệ . Quả đúng như vậy. Trí tuệ của bậc chứng đạo làm sao hạng phàm phu như chúng ta có thể hiểu được, chỉ có những ai cùng cảnh giới mới có thể hiểu thấu hết trí tuệ và cách ứng xử ‘bi-trí’ của bậc tỉnh thức.

Mặt khác, đối với 62 loại tà kiến, đức Phật đã tuyên bố rằng: “Như Lai biết rõ các tri kiến ấy bị chấp thủ như thế, bị ý nắm chặt như thế sẽ dẫn đến những sanh xứ như thế ở cảnh giới khác. Như Lai biết tất cả những điều này và còn biết nhiều hơn thế nhưng Như Lai không chấp thủ tri kiến ấy” .

Sự thật là Thế Tôn biết rất rõ và còn biết hơn thế nữa những tri kiến ấy, nhưng Ngài không nói là bởi lẽ “những vấn đề ấy không phải là mục tiêu của đời sống xuất gia, không liên quan đến mục đích thoát khổ, không phải là căn bản phạm hạnh và cũng không đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn” .

Mạt khác, Ngài đã từng khẳng định với tôn giả Māluṅkyāputta rằng, người nào xuất gia cần cầu giải thoát khổ đau mà yêu cầu Như Lai giảng giải những vấn đề như thế, người ấy sẽ chết mà không bao giờ được nghe lời giải đáp của Ngài.

Vì lẽ theo Ngài, việc một người bị khổ đau bởi sanh, già, bệnh, chết, nhưng không tập trung ý chí và nghị lực để loại trừ khổ đau ấy, lại cố công đi tìm lời giải thích cho những vấn đề siêu hình chẳng khác gì một người bị trúng tên độc khăng khăng đòi tìm ra ai là kẻ bắn tên rồi mới chịu chữa trị vết thương, như vậy người ấy nhất định sẽ chết trước khi tìm ra kẻ đã hãm hại mình.

Thật vậy, đức Phật nói pháp chỉ nhằm mục đích giải thoát khổ đau sanh, già, bệnh, chết. Theo Ngài, dù cho có quan điểm rằng thế giới là thường hay vô thường…

Như Lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết thì vẫn có sinh, có già, có bệnh, có chết, có sầu, bi, khổ, ưu, não mà mục đích thuyết pháp của Ngài là cốt đoạn trừ các khổ đau bởi sanh, già, bệnh, chết ngay trong hiện tại .

Do đó, thay vì giảng giải các vấn đề siêu hình, Ngài đã nêu rõ sự khổ (dukkha), nguyên nhân sự khổ (dukkha-samudaya), sự diệt khổ (dukkhanirodha) và con đường đưa đến sự diệt khổ (dukkhanirodhamagga), vì chính những điều này mới là gốc rễ và cần thiết cho mục đích giải thoát khổ đau, là căn bản phạm hạnh đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Cho nên, Thế Tôn chỉ trả lời những điều ấy.

Ngoài ra, ở một nghiên cứu khác khảo sát về các loại câu hỏi ‘không được trả lời’ liên quan đến người đã đạt đến tự do, David J. Kalupahana cho rằng: Đối với đức Phật, các câu hỏi ấy đều là các quan điểm dựa trên tính siêu việt của tất cả quan điểm con người, không đâu vào đâu.

Do đó, đức Phật không sẵn lòng nêu ra bất kỳ tuyên bố nào bởi vì như vậy sẽ buộc Ngài cam kết hoặc khẳng định, hoặc phủ định về nội dung câu hỏi trong khi nội dung câu hỏi vốn tự nó đã là siêu hình_không thể khẳng định mà cũng không thể phủ định được. Như vậy sẽ không có cách nào mà trong đó các câu hỏi về chúng có thể được trả lời từ quan điểm của con người.

Như thế, rõ ràng đối với các câu hỏi siêu hình này, việc đi tìm câu trả lời mà không được trả lời hoặc chỉ nhận được câu trả lời là sự im lặng của bậc toàn giác, xét cho cùng, lí do quả thật không chỉ vì bản chất của vấn đề vốn tự đã là siêu hình mà còn vì, với trí tuệ hữu hạn của một kẻ phàm phu chưa chứng đắc giải thoát tối hậu, chúng ta sẽ chẳng thể nào liễu tri và chứng ngộ được bản chất của chúng, vậy thì việc trả lời sẽ chỉ đưa con người đi từ thắc mắc này đến thắc mắc khác và vướng vào chính sở tri của mình.

Từ đây có thể thấy, sự im lặng của bậc toàn giác còn ẩn chứa lòng từ bi vô hạn đối với con người và đạo giải thoát mà họ đang tìm cầu.

Hay nhận xét một cách rất đơn giản, dễ hiểu như cố thiền sư Thích Nhất Hạnh nói rằng: “Người này đang đi tìm một học thuyết để chống đối hoặc yểm trợ chứ không phải đi tìm một sự tu học.

Vì thế, nói ‘không’ người đó cũng bị kẹt mà nói ‘có’ người đó lại càng bị kẹt. Cho nên, không nói (im lặng) là đỡ cho người đó hơn hết” . Bởi lẽ, đạo có bản chất chân thật thì vượt khỏi ngữ ngôn, khái niệm, lí luận.

Như trong kinh Câu-hy-la, số 343 có đoạn nói rằng: Khi đã chỉ dạy cách thức tu tập cho Maha Câu-hy-la nhưng tôn giả ấy vẫn tiếp tục hỏi: “Còn có pháp nào khác không?”, tôn giả Sàrìputta (Xá-lợi-phất) đã trả lời rằng: “Thầy đang theo đuổi cái gì vậy, rốt cuộc Thầy cũng sẽ không đạt đến được chỗ tột cùng, biên tế của các luận thuyết.Bởi vì, khi Thánh đệ tử đã đoạn trừ vô minh và phát sinh trí thì đâu cần tìm cầu gì nữa.”

Vậy nên, nếu chúng ta cứ đi tìm câu trả lời cho những hý luận tư tưởng mà không tự thân quán chiếu, tu tập thể nghiệm để thấy rõ bản chất, quy luật sanh diệt của các pháp mà buông bỏ mọi chấp thủ từ ý niệm đến hành vi, thì vĩnh viễn ta chẳng thể nào thoát khỏi vô minh, khổ đau, sanh tử trong đời sống hiện tại.

Đây là mục tiêu tối thượng mà người tu nhân học Phật cần thấu rõ và đạt được.

Từ những lập luận đã trình bày ở trên, chúng ta có thể đúc kết lại rằng Đức Phật giữ thái độ im lặng trước những thắc mắc siêu hình không chỉ vì chúng không cần thiết cho mục tiêu giải thoát khổ đau mà còn vì chúng sẽ gây trở ngại cho việc tìm kiếm mục tiêu diệt khổ vốn căn cứ trên sự hiểu biết về khổ đau, nguyên nhân khổ đau, sự đoạn diệt khổ đau và thực hành con đường hướng đến sự đoạn diệt khổ đau, chứ không dựa trên sự thỏa mãn những thắc mắc của đầu óc con người.

Như trong kinh Thế Tôn đã dạy: “Đời sống Phạm hạnh không thể nói là tùy thuộc với quan điểm thế giới là thường còn hay vô thường, Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết,… Vì dù Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết,… thời vẫn có sinh, có già, có chết, có sầu, bi, khổ, ưu, não, mà Ngài dạy chúng ta phải đoạn trừ ngay trong hiện tại.

Cho nên, những câu hỏi như thế không thuộc về đích giải thoát, không thuộc về Pháp, không thuộc căn bản của phạm hạnh, không đưa đến yểm ly, ly tham, tịch diệt, tịch tịnh, thắng trí, không đưa đến giác ngộ, Niết-bàn .

Do đó, điều mà mỗi hành giả tu đạo nên làm là hãy thực hành theo lời dạy của Thế Tôn: “Chớ có suy tư về thế giới: Thế giới là thường còn hay vô thường, Thế giới là hữu biên hay vô biên, Mạng sống và thân thể là một hay là khác,… mà nếu có suy tư thì hãy suy tư: “Đây là Khổ”,… “Đây là Con Đường đưa đến Khổ diệt”.

Vì suy tư như vậy là một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Đây là Khổ”. Đó cũng chính là một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Đây là Con Đường đưa đến Khổ diệt”. Và đó chính là con đường giải thoát khổ đau, chứng đắc Niết-bàn, an vui tịch tịnh, thắng trí mà bất cứ ai, dù là kẻ phàm phu hay bậc tu đạo giải thoát cũng đều cần cho cuộc sống hiện tại và tương lai sau này của mình.

Kết luận

Có thể nói, mỗi cách thái hành xử của đức Phật là một bài học thâm sâu ẩn chứa trí tuệ và đức từ bi rộng lớn đối với chúng sinh mà có thể với sự hiểu biết hạn hẹp của con người, chúng ta sẽ thấy khó hiểu thậm chí có người còn nghi hoặc và phỉ báng.

Thế nhưng, một sự thật chúng ta không thể chối cãi là chân lý, những gì Phật dạy đều là chân lý mà có lẽ với sức hiểu biết hạn hẹp của con người, chúng ta khó lòng hiểu hết ẩn ý đằng sau ‘nghệ thuật thuyết pháp’ của Ngài.

Trong giới hạn một bài viết ngắn, chúng ta chỉ có thể trích dẫn một số nghiên cứu, luận giải của các học giả Phật giáo và dựa vào kinh điển để mổ xẻ vấn đề nhằm rút ra những bài học sâu sắc, hữu ích cho sự học tập và thực hành Phật pháp của mình.

Đồng thời khẳng định lại những lời dạy chân lý, thực tiễn của Thế Tôn và đảnh lễ phủ phục trước thân giáo, khẩu giáo, ý giáo vô cùng sâu sắc, tinh tế, bao dung và tràn đầy trí tuệ của Ngài.

Đó cũng chính là nghệ thuật đi đến an lạc, hạnh phúc, giải thoát mà mỗi người con Phật nên mang theo trên lộ trình tu tập và hoằng dương phật pháp, lợi lạc quần sinh trong hiện tại cũng như tương lai sau này.

Tác giả: Thích nữ Như Nghiêm
Học viên Thạc sĩ khóa V – Học viện PGVN tại Tp.HCM