Cơ sở văn hóa – xã hội trong thực hành cầu siêu ở Việt Nam

Lễ cầu siêu là một nghi lễ thực hành trong Phật giáo với ý nghĩa trợ giúp cho linh hồn người chết sớm được siêu độ. Trải qua hàng nghìn năm Phật giáo du nhập vào nước ta, cầu siêu từng bước trở thành truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo phổ biến của người Việt Nam.

Tác giả: NCS.Trương Thuý Trinh & Cử nhân Nguyễn Đức Thiện

Tóm tắt:

Là quốc gia Đông Nam Á, nằm giữa hai nền văn hoá lớn Ấn Độ và Trung Hoa, Việt Nam sớm có cơ hội tiếp xúc với Phật giáo Nam truyền (Theravada) song trong quá trình du nhập và phát triển, Phật giáo nước ta tiếp thu và chịu nhiều ảnh hưởng của Phật giáo Bắc truyền (Mahayana) từ Trung Hoa. Trên cơ sở đó, nghi lễ cầu siêu từng bước trở thành truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo quan trọng trong đời sống người dân Việt Nam. Đặc biệt, trong những năm gần đây nghi lễ cầu siêu có xu hướng phục hồi, phát triển dưới nhiều dạng thức phong phú. Từ nhận thức trên, bài viết lần lượt xem xét nghi lễ cầu siêu từ nhiều khía cạnh: Cơ sở triết học của Phật giáo về cầu siêu phổ biến ở Việt Nam; Cơ sở văn hoá – xã hội của nghi lễ cầu siêu trong quá trình lịch sử; Thực trạng của thực hành nghi lễ cầu siêu ở nước ta hiện nay… Từ các kết quả phân tích Sử học, Tôn giáo học, Xã hội học, bài viết góp phần chỉ ra những giá trị cốt lõi của thực hành nghi lễ cầu siêu nhằm phát huy, lan tỏa những giá trị đạo đức tốt đẹp của nó trong đời sống xã hội. Đồng thời bước đầu nhận biết những xu hướng biến đổi chưa phù hợp với nghi lễ Phật giáo trong một bộ phận xã hội để sớm có biện pháp khắc phục trong thời gian tới.

Từ khoá: Nghi lễ Phật giáo, Cầu siêu, Truyền thống, Cơ sở Văn hoá – Xã hội.

1. Dẫn nhập

Nằm trên vành đai tiếp xúc giữa Đông và Nam Á, Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi hai nền văn hoá lớn Ấn Độ và Trung Quốc. Trên cơ sở đó, văn hoá Việt Nam được hình thành dựa trên cơ tầng Nam Á và bồi đắp văn hoá Hán. Nhiều bằng chứng cho thấy, Việt Nam sớm tiếp xúc với Phật giáo Nam truyền (Theravada) nhưng chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi Phật giáo Bắc truyền (Mahayana). Trong đó, cầu siêu là một trong những truyền thống được người Việt tiếp nhận từ truyền thống Phật giáo đại thừa Trung Hoa.

Cầu siêu là một nghi lễ thực hành trong Phật giáo với ý nghĩa trợ giúp cho linh hồn người chết sớm được siêu độ. Trải qua hàng nghìn năm Phật giáo du nhập vào nước ta, cầu siêu từng bước trở thành truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo phổ biến của người Việt Nam. Do đó, nguồn tài liệu có liên quan đến nghi lễ này không chỉ nhiều về số lượng mà còn hết sức phong phú về loại hình. Bên cạnh hệ thống kinh điển tam tạng; các tài liệu, ghi chép trong các giai đoạn lịch sử; sách nghiên cứu, chuyên khảo trong thời gian gần đây của các nhà nghiên cứu ở trong và ngoài giới tu hành Phật giáo đề cập đến cầu siêu ở những khía cạnh khác nhau.

Từ góc độ kinh sách Phật giáo: Hệ thống kinh sách liên quan đến nghi lễ cầu siêu hết sức phổ biến, tiêu biểu là các bộ kinh gồm:  Vu lan bồn, A Di Đà, Thuỷ Sám, Pháp hoa, Địa Tạng, Dược sư… Kết quả nghiên cứu gần đây đã chỉ ra, một số ngôi chùa, tự viện trong lịch sử giữ vai trò là trung tâm san khắc kinh sách Phật giáo đã góp phần phổ biến các bộ kinh này trong đời sống xã hội. Thí dụ, thế kỷ XVII – XVIII, Đàng Ngoài có các chùa Vĩnh Nghiêm, Bổ Đà  (Bắc Giang) là những trung tâm lớn san khắc kinh sách Phật giáo, hiện vẫn còn một khối lượng lớn mộc bản đang được bảo quản tại đây. Trong khi đó, ở Đàng Trong có Kỳ Viên thiền tự, Sơn Đức thiền tự (Huế), Vạn An (Quảng Nam), Vạn Phước (Quảng Bình), Liên Tôn/Hoàng Long, Thập Tháp (Bình Định)… có chức năng tương tự.

Từ góc độ thực hành nghi lễ: Trong số các nghiên cứu gần đây đề cập đến vấn đề thực hành nghi lễ trong cầu siêu, tuy nhiên các nghiên cứu có xu hướng đi sâu khảo cứu ở một hoặc một vài hình thức nghi lễ, như: Mông sơn thí thực, Đốt vàng mã, Giải oan, Cắt kết, Giải trùng tang…; Đáng chú ý, trước thực tế phục hồi của đời sống tín ngưỡng, tôn giáo kể từ sau thời kỳ Đổi mới, bước đầu đã những nghiên cứu chỉ ra một số dạng thức mới trong thực hành cầu siêu, đặc biệt là xu hướng “dịch vụ tâm linh” tại một số cơ sở Phật giáo…

Hệ thống kinh sách liên quan đến nghi lễ cầu siêu hết sức phổ biến, tiêu biểu là các bộ kinh gồm:  Vu lan bồn, A Di Đà, Thuỷ Sám, Pháp hoa, Địa Tạng, Dược sư…

Từ góc độ lịch sử: Các ghi chép trong Đại Việt sử ký toàn thư cho thấy cầu siêu xuất hiện khoảng thế kỷ XI – XIII, cùng với nghi lễ tam giáo trong nghi thức tang ma của giới hoàng tộc. Tuy nhiên, trong các ghi chép của người nước ngoài, thế kỷ từ XVII – XX, nghi lễ này đặc biệt trở nên phổ biến trong xã hội từ giới bình dân đến giới quý tộc. Đặc biệt, trái với các quy định trong luật pháp nhằm hạn chế các nghi lễ “mê tín” trong dân chúng, triều đình phong kiến có xu hướng khai thác tinh thần nhập thế của Phật giáo, tổ chức các hoạt động quan phương nhằm hướng cầu siêu đến các lợi ích của người dân và cộng đồng.

Đáng chú ý, ngoại trừ một số nghiên cứu rải rác đề cập đến cầu siêu như một truyền thống văn hoá – tôn giáo của người Việt Nam, chưa có nhiều các nghiên cứu đi sâu tìm hiểu những cơ sở văn hoá – xã hội của nghi lễ cầu siêu ở nước ta. Chúng tôi cho rằng, đây là một trong những cơ sở quan trọng có thể góp phần vào việc lý giải về sự tồn tại, phát triển của nghi lễ cầu siêu trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo của người Việt Nam, đặc biệt là trong xã hội đương đại.

Từ một nghi lễ Phật giáo được du nhập vào nước ta dần trở thành một truyền thống thực hành tôn giáo phổ biến, sự trở lại mạnh mẽ của nghi lễ cầu siêu trong những năm gần đây đang đặt ra cho chúng ta không ít những vấn đề cần nghiên cứu.

Trên cơ sở đó, bài tham luận sẽ bước đầu xem xét cầu siêu ở các khía cạnh: Cơ sở triết lý của Phật giáo về cầu siêu phổ biến ở Việt Nam; Cơ sở văn hoá – xã hội của nghi lễ cầu siêu trong quá trình lịch sử; Những xu hướng chính trong thực hành nghi lễ cầu siêu ở nước ta hiện nay… Từ các kết quả phân tích Sử học, Tôn giáo học, Xã hội học, bài viết góp phần chỉ ra những giá trị cốt lõi của thực hành nghi lễ cầu siêu nhằm phát huy, lan tỏa những giá trị đạo đức tốt đẹp của nó trong đời sống xã hội. Đồng thời, bước đầu nhận biết những xu hướng phát triển chưa phù hợp với nghi lễ Phật giáo để sớm có biện pháp khắc phục trong thời gian tới.

2. Phật giáo Đại thừa và cơ sở triết lý liên quan đến cầu siêu phổ biến ở Việt Nam

2.1. Một số quan niệm cơ bản

Cầu siêu là một nghi lễ trong Phật giáo dành cho người chết với mục đích vãng sinh, giúp cho linh hồn người chết sớm siêu thoát về cõi tịnh độ.[1] Khoảng thế kỷ II, Phật giáo được truyền vào nước ta, các nghi lễ Phật giáo trong đó có nghi lễ cầu siêu chịu ảnh hưởng trực tiếp của Phật giáo đại thừa (Mahayana) Trung Hoa. Trong đó, một số triết lý Phật giáo đặc biệt gần gũi với tâm thức và nhu cầu thực hành Phật giáo của người dân Việt Nam, cụ thể như sau:

Luân hồi: Theo quan niệm trong Phật giáo, sự biến hóa của vũ trụ, sự lưu chuyển của sinh mạng là do nghiệp của chúng sinh tạo thành.[2] Theo thuyết luân hồi chuyển kiếp, mỗi con người là một linh hồn cá thể do linh hồn vũ trụ tách ra, khi con người chết đi là lúc linh hồn cá thể nhập về với linh hồn vũ trụ. Quá trình nhập vào – tách ra tạo nên các vòng luân hồi. Các nghi lễ hoả táng, cầu siêu là để linh hồn nhanh chóng siêu thoát và nhập về với vũ trụ.

Thế giới địa phủ: Phật giáo coi địa giới là một dạng biểu hiện duy thức và do nghiệp (của mỗi người) thúc đẩy. Cái chết là một hình thức của sự tái sinh, địa ngục không phải là chỗ trú ngụ cuối cùng mà là một chặng đường của sự luân hồi[3] Tuy nhiên, Việt Nam trong quá trình tiếp thu Phật giáo đã tích hợp các tín ngưỡng dân gian, trong đó quan niệm về thế giới địa phủ gắn ngục tốt bắt người, đốt mã, thập nhị diêm vương… rất phổ biến trong đời sồng xã hội.[4] Thực tế này dẫn đến sự lệch lạc trong thực hành cầu siêu của một bộ phận người dân.

Vãng sinh Tây phương Cực lạc: Theo Phật giáo đại thừa, tất cả các Phật tử hay dân thường trước khi mất nếu niệm Phật đều có thể vãng sinh về cõi Tây phương Cực lạc. Với những người ít thiện căn, khi lâm chung nếu không niệm Phật, dù Phật A Di Đà muốn cứu độ cũng không cứu được. Do đó, trong Kinh A Di Đà khuyên mọi người tích phúc làm thiện để khi mất về được cõi Cực lạc.

Kinh Vu lan bồn và nghi lễ Vu lan:

Theo kinh Vu lan, Mục Kiền Liên là đệ tử của Phật rất giỏi về thần thông, ngài dùng thần thông nhìn thấy mẹ mình bị đọa vào địa ngục. Ngài muốn cứu mẹ nhưng do nghiệp lực không thể cứu được. Vì thế, Đức Phật chỉ cho Mục Liên cách mở hội Vu lan bồn, rộng tu các pháp cúng dường, nhờ công đức của các vị xuất gia và nhiều người sám hối nghiệp lực để giải thoát…[5]

Kinh Vu lan thông qua thuyết nhân quả, nghiệp báo khuyên dạy con người hướng thiện. Đồng thời, đề xướng nghi lễ báo hiếu cha mẹ (đã mất) bằng cách hỗ trợ người quá vãng với các nghi thức đọc kinh, niệm Phật, cúng dường dịp Rằm tháng Bảy. Lễ Vu lan trở thành nghi lễ đặc biệt phổ biến ở nước ta.

2.2. Nghi lễ cầu siêu – Mục đích và ý nghĩa

Trải qua một quá trình tiếp thu, chọn lọc, người Việt có phong tục tổ chức nghi lễ cầu siêu cho người đã khuất vào các dịp lễ tang, lễ tuần thất, lễ chung thất (49 ngày), một trăm ngày, giáp năm, mãn tang, ngày giỗ, dịp Vu lan… Địa điểm tổ chức cầu siêu tại gia hoặc tại tự viện. Trong đó, bao gồm các nghi thức thông thường như sau:

Đồ lễ: Thông thường là hoa quả nhang, đèn, thức ăn, thức uống, bánh kẹo… Ngoài ra còn có đồ mã theo phong tục trong dân gian.

Pháp cúng: Pháp tượng, Pháp khí, Pháp án, Pháp kinh, Pháp phục…

Kinh sách: Trì tụng Chú Đại bi, Bát nhã, Sám văn, Thần chú vãng sinh Cực lạc…

Ngoài các nghi thức cần thiết của một nghi lễ Phật giáo, gồm: tụng kinh, niệm Phật, trì chú, trong buổi lễ cầu siêu còn có các nghi lễ mông sơn thí thực (cúng thí các âm hồn lang thang), phóng sinh,  đốt mã, cúng dường, bố thí…

Về mục đích, Phật giáo cho rằng, con người sau khi chết sẽ phải trải qua giai đoạn chuyển tiếp trong khoảng thời gian 49 ngày (thất thất) trước khi siêu độ. Đây là quãng thời gian thích hợp cho việc tổ chức lễ cầu siêu để người sống hỗ trợ người chết sớm được vãng sinh tịnh độ. Trong đó, nghi lễ tụng kinh, niệm Phật để khai thị, hồi hướng về mặt nhận thức, cúng dường, phát tâm, làm việc thiện để tạo dựng công đức nâng đỡ người chết sớm được siêu độ.[6]

3. Những cơ sở văn hoá – xã hội trong thực hành cầu siêu của người Việt

Nằm giữa hai nền văn hoá Ấn Độ và Trung Quốc, văn hoá Việt Nam được hình thành trên cơ sở cơ tầng Nam Á được bồi đắp văn hoá Hán.[7] Tuy nhiên, trước khi tiếp xúc với các nền văn hoá này, người Việt cổ sớm có những tập tục, quan niệm được hình thành trên cơ tầng văn hoá bản địa có những điểm tương đồng với việc thực hành nghi lễ cầu siêu. Trên cơ sở những quan niệm sơ khai về sự tồn tại của linh hồn và cuộc sống sau cái chết, trong tâm thức người Việt rất chú trọng các vấn đề tang ma, chôn cất, thờ cúng tổ tiên và linh hồn người đã khuất. Trải qua các thời kỳ lịch sử, đây là những cơ sở quan trọng để người Việt tiếp thu nghi lễ cầu siêu cùng với các nghi lễ tam giáo (Nho, Phật, Đạo) để từng bước hình thành nên truyền thống tang ma, thờ cúng tổ tiên của người Việt Nam. Cụ thể như sau:

Các kết quả Khảo cổ học, Dân tộc học cho biết ngay từ thời tiền – sơ sử, người Việt cổ đã có những nghi lễ dành cho người chết như rắc thổ hoàng, chôn đồ tuỳ táng theo người chết, một số di mộ có dấu hiệu đốt lửa…[8] Đây là các nghi lễ nguyên thuỷ (thờ tổ tiên, thờ vật tổ (Tô tem)) phổ biến ở nhiều tộc người. Tuy nhiên, những ý niệm về linh hồn, cuộc sống sau cái chết là những cơ sở để người Việt tiếp thu nghi lễ cầu siêu sau này.

Đầu công nguyên, trong tác phẩm Lý hoặc Luận của Mâu tử có đề cập đến khái niệm về thần hồn và nghi lễ hú hồn trong nghi lễ án táng người chết.[9] Các truyền thuyết Tích Quang, Nhâm Diêm cho biết người Hán truyền dạy cho dân Việt nhiều nghi lễ trong đời sống hàng ngày nhưng chưa thấy nhắc đến nghi lễ cầu siêu.

Thời Lý – Trần, Phật giáo giữ vai trò quốc giáo, câu siêu và nhiều nghi lễ Phật giáo được du nhập vào nước ta. Tuy nhiên, theo Đại Việt sử ký toàn thư các nghi thức trong tang ma, thờ cúng tổ tiên chủ yếu là tam giáo, như: mặc xô gai, khóc lóc, cúng tế, ăn uống, để trở (tang), chôn cất,[10] lập bài vị, tô tượng thờ[11], lập đàn chay, bố thí, phóng sinh, cầu siêu [dịp lễ Vu Lan, rằm tháng Bảy]…[12] Tư tưởng sinh diệt, luân hồi bắt đầu được chú ý, vua Trần Nhân Tông trước khi mất yêu cầu tổ chức tang ma đơn giản trong 3 ngày, không ăn uống, khóc lóc…

Thời Lê – Nguyễn, Nho giáo được đề cao, trong hệ thống luật pháp có các quy định nghiêm cấm các nghi lễ “mê tín” của Phật giáo trong dân gian, như: cấm người dân tự xưng cư sĩ, đạo pháp để tuyên truyền về hỏa phục, phúc họa, tướng số…,[13] Tuy nhiên, các quan niệm về địa phủ, hỏa ngục có ảnh hưởng khá sâu sắc trong dân chúng. Tài liệu ghi chép của các giáo sĩ phương Tây (thế kỷ XVI) cho biết nhiều hình thức nghi lễ Phật giáo, đặc biệt là lễ Vu lan có ảnh hưởng sâu rộng từ giới quý tộc đến thường dân, có sự tham gia của cả người lớn lẫn trẻ nhỏ, nghi lễ gồm cúng cháo, cúng mã, làm cỗ cúng cha mẹ, tổ tiên v.v…[14]

Đáng chú ý, thời Lê Trung Hưng, dịp lễ Vu Lan triều đình tổ chức cầu siêu vãng sinh cho người đã mất, đồng thời ra lệnh phóng thích tù nhân. Việc làm này trở thành tiền lệ khiến Nguyễn Bỉnh Khiêm bày tỏ thái độ phản đối (Trời nào dung thư kẻ ác, Cớ sao còn có lễ Vu lan?).[15]

Tại Đàng Trong, các chúa Nguyễn chủ trương dùng Phật giáo để thu phục nhân tâm, sau chiến tranh Trịnh – Nguyễn hoạt động cầu siêu được đặc biệt chú trọng. Tại các vùng chiến địa ác liệt trước đây nhiều ngôi chùa Phật được dựng lên với mục đích lập đàn cầu siêu cho các binh lính tử trận và hồi hướng Phật pháp cho dân chúng…[16] Truyền thống này được triều Nguyễn tiếp nối, các đàn cầu siêu được tổ chức thường niên để tưởng nhớ các binh sĩ chết trận (cả Đàng Trong và Đàng Ngoài).

Thời kỳ cận đại (1885-1945), nguồn tài liệu của người phương Tây cho biết cầu siêu tiếp tục là nghi lễ phổ biến trong đời sống xã hội. Alexandre De Rhodes là một trong số ít mô tả sớm và đầy đủ nhất về nghi lễ Xá tội vong nhân trong dịp Vu lan của người Việt hồi thế kỷ XVII.[17] Đầu thế kỷ XX, Gustave Dumoutier có những nhận định đáng chú ý về nghi thức tang ma của người Việt, trong đó Nho giáo giữ vai trò thiết chế, còn Phật giáo giữ vai trò cung cấp các nghi lễ thực hành dành cho người chết. Đồng thời, tác giả đã chỉ ra mối liên hệ trong quan niệm và thực hành trong các nghi lễ thờ cúng người chết, gồm: cúng lễ, cầu siêu cho người chết vào các dịp 3 ngày, 7 ngày, 49/50 ngày, 100 ngày… ứng với các tầng địa phủ trong Phật giáo.[18] Theo một số tài liệu khác, các vị tăng sãi thường giữ vai trò chủ lễ trong buổi cầu siêu, ngoài cầu cúng, khấn bái, trì tụng còn sử dụng chuông, mõ, cờ phướn, bùa chú…  Ngoài ra, đa số các gia đình thường tổ chức cầu siêu trong gia đình theo sách phong tục được sử dụng phổ biến trong xã hội, đó là: Tập tục quy chính (miền Nam), Thọ mai gia lễ (miền Bắc).

Như vậy, cầu siêu từ lâu đã trở thành một truyền thống hết sức gần gũi quen thuộc trong tâm thức của người Việt Nam. Đa số dân chúng có nhu cầu lớn về thực hành cầu siêu như một hình thức để con cháu quan tâm, chăm sóc linh hồn người đã khuất, bày tỏ lòng biết ơn, hiếu kính đối với các bậc tiền nhân, ông bà tổ tiên. Đáng chú ý, nghi lễ này luôn nhận được đồng thuận, hậu thuẫn từ phía chính quyền phong kiến. Ngoài trừ các điều luật (trong Luật Hồng Đức và Luật Gia Long) ngăn cấm đối với một số niềm tin, thực hành bị xem là “mê tín” về hoả ngục, tướng số… các triều đình phong kiến có xu hướng đề cao tính nhập thế trong nghi lễ cầu siêu, lập các đàn cầu siêu có quy mô lớn trong dịp Vu lan (tháng 7 âm lịch) kết hợp với các hoạt động phát chẩn, bố thí cho người nghèo, phóng thích tù nhân, cầu siêu cho chiến sĩ tử trận…

Nó cho thấy, cầu siêu là một truyền thống tôn giáo có khả năng đáp ứng nhu cầu của một bộ phận lớn cư dân, bên cạnh đó nó có sức mạnh tập hợp quần chúng nên nhận sự hậu thuẫn của các nhà nước phong kiến. Đây là những cơ sở quan trọng giúp cho nghi lễ cầu siêu ngày càng phát triển và phổ biến trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo của người Việt Nam.

4. Một số xu hướng biến đổi trong thực hành cầu siêu ở nước ta hiện nay

Thời kỳ từ 1945 – 1975, Việt Nam trải qua hai cuộc chiến tranh vệ quốc, mọi nguồn lực phải tập trung cho mục tiêu giải phóng dân tộc, thống nhất đất nước, do đó các nhu cầu thực hành tín ngưỡng, tôn giáo tạm thời lắng xuống.

Đáng chú ý, sau năm 1986, thực hiện tinh thần Đổi mới, Nhà nước có nhiều đổi mới trong chính sách, luật pháp mang lại những chuyển biến tích cực trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo. Cùng với sự phục hồi của đời sống tín ngưỡng, tôn giáo, nghi lễ cầu siêu từng bước được khôi phục, phát huy vai trò vốn có của nó trong đời sống xã hội. Song bên cạnh đó, bắt đầu xuất hiện những xu hướng biến đổi dưới nhiều dạng thức khác nhau.

* Sự phục hồi một số truyền thống trong thực hành cầu siêu:

Theo một số khảo sát gần đây về thực hành tang ma ở khu vực miền Bắc, nhiều nghi thức tang ma theo phong tục trước đây (Thọ Mai Gia lễ) đang được phục hồi. Trong đó, các nghi lễ liên quan đến cầu siêu được người dân chú trọng và thực hiện đầy đủ. Cụ thể, gồm có: cúng tuần chay, cầu siêu vào các dịp thất thất, 49 ngày, 100 ngày, giỗ đầu, giỗ hết, mãn tang… cùng với nghi lễ cúng cháo, đốt mã, phóng sinh…[19]

Ngoài ra, các gia đình có nhiều sự lựa chọn về địa điểm việc tổ chức cầu siêu. Thông thường, các gia đình mời thầy cúng (hoặc thầy chùa) thực hiện nghi lễ cầu siêu tại gia. Trong khi một số gia đinh tổ chức cầu siêu cho người đã khuất tại chùa. Khảo sát thực tế cho thấy, ngày càng đông các gia đình lựa chọn cách thứ hai, đó là tổ chức cầu siêu cho linh hồn người chết vào dịp 35 hoặc 49 ngày tại chùa kết hợp với gửi vong lên chùa với mong muốn cho linh hồn người mất được “mát mẻ”.

Bên cạnh đó, một số truyền thống như lễ Vu lan, Xá tội vong nhân (dịp Rằm tháng Bảy ÂL), lễ Phổ độ gia tiên (vào các dịp trong năm) bước đầu được phục hồi, phổ biến trong một bộ phận dân chúng.

* Một số biểu hiện“biến tướng”, “lệch chuẩn” trong thực hành cầu siêu:

Về nghi lễ cầu siêu: Trong phạm vi thông thường, tuần tự của một buổi cầu siêu sẽ gồm các nghi sau: Tiếp Linh, Triệu Linh, Khai Quang – Cấp Mã, Thỉnh Phật, Cúng Cơm (Chúc Thực). Đáng chú ý, đối với những đàn lớn ngoài các bước nêu trên còn có thêm các nghi: Phát tấu, Lục Cúng (Hương, Hoa, Đăng, Trà, Quả, Thực), Khai Phương – Phá Ngục, Giải Oan Thích Kết, Mông Sơn, Tạ Đàn. Một buổi lễ cầu siêu với đầy đủ các bước nêu trên sẽ diễn ra trong khoảng một buổi sáng hoặc chiều. Tuy nhiên, trong quá trình nghiên cứu điền dã, chúng tôi nhận thấy có những cuộc lễ cầu siêu (Phổ độ gia tiên) được tổ chức kéo dài từ 2 – 3 ngày, với nhiều nghi lễ rườm rà, gây tốn kém tiền của và thời gian. Đặc biệt, có những buổi lễ cầu siêu chi phí lên vài trăm triệu. Trong một khảo sát đối với một số nghi lễ Phật giáo trong đó bao gồm các lễ chay đàn, cầu siêu, cầu an, cúng cô hồn… tại chùa có người dân tham dự, trong số những người được hỏi có tới 39% người dân mong muốn giảm bớt các nghi thức.[20]

Về nghi lễ đốt vàng mã: có nguồn gốc từ tín ngưỡng cổ của người Hoa tích hợp với các nghi lễ Phật giáo ở Trung Quốc. Việt Nam trong quá trình tiếp thu Phật giáo Trung Quốc đã tiếp thu luôn tín ngưỡng này dẫn đến sự ngộ nhận từ xa xưa trong dân chúng đó là một nghi lễ của Phật giáo. Để chuẩn hoá về mặt nhận thức, Đại diện Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam gần đây nhiều lần đăng đàn khẳng định hình thức đốt vàng mã không phải là nghi lễ của Phật giáo. Tiến hành song song với các biện pháp loại bỏ đốt vàng mã tại các cơ sở Phật giáo, tăng cường giáo dục tín đồ, người dân nhận thức đúng về nghi lễ này… Tuy nhiên, tập tục đốt vàng mã tồn tại lâu đời nên dường như đã ăn sâu trong tâm thức của người dân Việt. Kể từ sau đổi mới, cùng với thu nhập của người dân được nâng cao, chi phí cho việc đốt vàng mã cũng không ngừng tăng cao. Theo số liệu của Lê Tâm Đắc, năm 2006, mỗi năm cả nước ta tiêu tốn khoảng 50.000 tấn giấy, tương đương với 200 tỷ đồng cho sản xuất vàng mã, việc đốt vàng mã tiêu tốn khoảng 1000 tỷ đồng nguồn lực tài chính trong dân chúng. Một cuộc khảo sát năm 2016, cho thấy: sau 10 năm số tiền người dân chi phí cho đốt vàng mã tăng gấp 16 lần, từ 1000 tỷ đồng đã tăng lên 16.000 tỷ đồng.[21] Có những trường hợp chi phí một cuộc đốt mã lên tới vài tỷ. Đây không chỉ là một sự lãng phí tiền của mà còn biểu hiện của sự lệch chuẩn, không phù hợp với nghi lễ Phật giáo.

Về hình thức “dịch vụ tâm linh” tại các cơ sở Phật giáo: kể từ sau đổi mới, nhu cầu thực hành nghi lễ tôn giáo chung, nghi lễ cầu siêu được biệt nâng cao. Ngoài một số nghi lễ phổ biến cầu an, giải hạn, bán khoán, đội bát nhang, cắt tiền duyên…, ngày càng đông người dân tìm đến sự trợ giúp của Phật giáo trong việc thực hành nghi lễ cầu siêu vào các dịp giỗ, chạp, Vu Lan, nhất là khi gia đình có người qua đời… Để kịp thời đáp ứng nhu cầu thực tế trong dân chúng, các chùa hình thành “dịch vụ tâm linh” mang tính tự phát, trên cơ sở nhà chùa thu phí để chi cho các thực hành nghi lễ theo yêu cầu của người dân. Về cơ bản, xuất phát từ hiện thực cuộc sống và nhu cầu tìm kiếm an toàn hiện sinh và an ninh tình thần của người dân, một số ngôi chùa thông qua việc cung cấp “dịch vụ tâm linh” thể hiện rõ chức năng hỗ trợ người dân trong vấn đề an ninh tinh thần.[22] Tuy nhiên, trong quá trình hoạt động cung cấp “dịch vụ tâm linh”, một số ngôi chùa đã nảy sinh những vấn đề phức tạp. Thí dụ: việc thu phí quá cao (thực tế không có quy đinh cụ thể nào về mức phí), tổ chức quy mô lớn, tình trạng quá tải làm ảnh hưởng tình hình an ninh, trật tự xã hội ở địa phương… Trên thực tế, đây đang là vấn đề đặt ra cho các cơ quan quản lý của Nhà nước và từ phía Giáo hội Phật giáo Việt Nam cần sớm có giải pháp trong thời gian tới.

* Tích cực phát huy tinh thần nhập thế trong hoạt động cầu siêu trong cộng đồng:

Trong những năm gần đây Giáo hội Phật giáo Việt Nam tăng cường các hoạt động hướng tới cộng đồng. Hàng năm, vào các dịp Vu Lan, nhiều hoạt động cầu siêu có quy mô lớn được tổ chức với nhiều nội dung khác nhau, như: cầu siêu cho các liệt sỹ vào dịp 27/7, cầu siêu cho các nạn nhân tử nạn do tai nạn giao thông, cầu siêu cho các nạn nhân tử nạn do gặp thiên tai… Đặc biệt, trong thời gian đại dịch Covid, Giáo hội Phật giáo Việc Nam tổ chức các đàn lễ cầu siêu liên tục các năm 2020, 2021, 2022 để cầu siêu cho các nạn nhân, cán bộ, chiến sĩ tử nạn do dịch bệnh Covid với sự tham gia hàng vạn tăng ni, phật tử trong cả nước.[23]

Ngoài ra, vào dịp lễ Vu Lan hầu hết các ngôi chùa trong cả nước tổ chức lễ Vu Lan có quy mô mở rộng với ý nghĩa đề cao đạo hiếu, hoạt động này đã góp phần phát huy, lan tỏa sâu rộng những giá trị đạo đức tốt đẹp tới người dân, cộng đồng và toàn xã hội.

5. Một số nhận định đánh giá

Việt Nam là quốc gia ở Đông Nam Á có cơ tầng văn hoá Nam Á bồi đắp văn hoá Hán, đây là những nền tảng văn hoá – xã hội thuận lợi cho dòng Phật giáo Đại thừa (Mahayana) du nhập và phát triển ở nước ta. Các nghi lễ Phật giáo từng bước hoà nhập, gắn bó dần trở thành những truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo phổ biến. Trong đó, sự hoà quyện giữa nghi lễ cầu siêu trong truyền thống thực hành tang ma, thờ cúng tổ tiên của người Việt là một thí dụ.

Tiếp cận từ góc độ văn hoá cho thấy, tâm thức của người Việt có nhiều điểm tương đồng các tư tưởng và thực hành cầu siêu trong Phật giáo. Ngay từ thời tiền – sơ sử, quan niệm của người Việt cổ về linh hồn, cuộc sống sau cái chết cùng các tập tục chôn đồ tuỳ táng, rắc thổ hoàng thể hiện sự chăm sóc đối với linh hồn người chết. Đây là những cơ sở quan trọng để người Việt tiếp thu nghi lễ cầu siêu của Phật giáo.

Từ góc độ lịch xã hội, cầu siêu có khả năng đáp ứng nhu cầu tôn giáo của đa số dân chúng và sức mạnh tập hợp quân chúng, do đó nó thường nhận được sự quan tâm, hậu thuận từ phía các triều đình phong kiến. Đây là những cơ sở quan trọng giúp cho cầu siêu hoà nhập, phát triển, có được chỗ đứng vững chắc trong tâm thức người dân Việt Nam như một mạch nguồn văn hoá trong suốt các thời kỳ lịch sử.

Từ góc độ tôn giáo, triết lý tư tưởng trong cầu siêu cung cấp những giá trị đạo đức phù hợp với xã hội hiện đại. Thuyết luân hồi, nhân quả, thập nhị nhân duyên mang những ý nghĩa sâu sắc về đức khuyến thiện, hành thiện. Nghi lễ cầu siêu dành cho người chết nhưng có thể giúp cho người sống chuyển hoá nhận thức để có được một cuộc sống an lạc, yên vui trong đời sống hiện tại. Đặc biệt, lễ Vu Lan từ lâu đã trở thành truyền thống văn hoá – tôn giáo của người Việt đề cao truyền thống hiếu thuận của con cái đối với cha mẹ, tiền nhân, ông bà tô tiên. Do đó, truyền thống này cùng với những giá trị đạo đức tốt đẹp của nó cần được phát huy, lan toả sâu rộng trong đời sống xã hội.

Đáng chú ý, kể những năm 1990 trở lại đây, trên tinh thần đổi mới trong chính sách và luật pháp của Đảng và Nhà nước, chúng ta đang chứng kiến sự phục hồi mạnh mẽ của các hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo trong đó có thực hành nghi lễ cầu siêu. Những kết quả điền dã và khảo sát xã hội học cho thấy, bên cạnh sự phục hồi của một số truyền thống tín ngưỡng, tôn giáo gắn với hoạt động cầu siêu, có một số hiện tượng biểu hiện sự biến tướng, sai lạc trong nhận thức và thực hành nghi lễ cầu siêu ở một bộ phận dân chúng. Đáng chú ý là những đàn tràng, đàn mã có chi phí lên tới hàng trăm triệu cho đến hàng tỷ đồng. Nguyên nhân chính bắt nguồn từ việc người dân quá chú trọng về hình thức thực hành song chưa có sự hiểu biết đầy đủ về những ý nghĩa tư tưởng, triết lý sâu xa trong nghi lễ cầu siêu. Bên cạnh đó, nhu cầu lớn của dân chúng đối với các nghi lễ cầu siêu, cầu an… cũng dẫn đến sự ra đời tự phát của “dịch vụ tâm linh” tại một số cơ sở Phật giáo… Trước tình hình trên, trong thời gian tới cần có sự phối hợp chặt chẽ giữa các cơ quan quản lý của Nhà nước và Giáo hội Phật giáo Việt Nam sớm có được những biện pháp phù hợp nhằm kịp thời đáp ứng nhu cầu thực hành của người dân, nâng cao nhận thức của người dân hạn chế những sai lạc trong thực hành tôn giáo, đồng thời tích cực phát huy, lan toả những giá trị đạo đức tốt đẹp trong đời sống tinh thần của nghi lễ cầu siêu đối với cộng đồng.

Tác giả: NCS Trương Thuý Trinh & Cử nhân Nguyễn Đức Thiện

Tham luận tham gia Hội thảo Khoa học “Xã hội học về Tôn giáo, Viện Nghiên cứu Tôn giáo tổ chức ngày 30/8/2023

***

Chú thích
[1] Thích Thọ Lạc, Nguyễn Hồng Dương (2021),  Phật giáo và Phật giáo Việt Nam, Nxb. Công an Nhân dân, Hà Nội.
[2] Thích Thánh Nghiêm, Phật giáo chính tín, Nxb. VHTT, H, 2011, Tr. 15
[3] Akira Sadakata (2017), Vũ trụ quan Phật giáo triết học và nguồn gốc, Văn Duy dịch, Nxb. Tri Thức, TP. Hồ Chí Minh, tr. 238.
[4] Thích Thánh Nghiêm (2011), Sđd., tr. 51-53
[5]Nhiều tác giả (2012), Tư tưởng Hiếu đạo trong Phật giáo, Thích Nhuận Đạt (tuyển dịch), Nxb. Tổng hợp Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 40.
[6] Thích Thánh Nghiêm, Sđd., tr. 55-58
[7] Xem thêm Nguyễn Thừa Hỷ (2020), Văn hoá và Hội nhập (Tiếp biến và dung hợp văn hoá Việt Nam), Nxb. Thông tin và Truyền thông, Hà Nội.
[8] Chu Văn Tuấn, Trương Thúy Trinh (2019), “Tập quán mai táng của tín đồ một số tôn giáo ở Việt Nam hiện nay”, Kỷ yếu hội thảo Tập quán mai táng của người Việt Nam xu hướng biến đổi và những vấn đề đặt ra do Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam tổ chức tháng 8/2019 tại Hà Nội.
[9] Nguyễn Duy Hinh, Lê Đức Hạnh (2012), Về hội nhập văn hóa trong lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr. 203-204.
[10]Năm 1127, vua Lý Nhân Tông ban chiếu trước khi mất. Xem Viện Khoa học Xã hội Việt Nam (1993), Đại Việt sử ký toàn tư, Tập I, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
[11] Năm 1190, tháng giêng, hoàng thái hậu họ Đỗ băng. Tháng 10, vua lễ yết Sơn Lăng, rước tượng mới tô của Hoàng thái hậu thờ phụ vào Thái Miếu. Xem Đại Việt sử ký toàn tư, Sđd., tr. 149
[12] Năm 1118, gặp Mùa thu, tháng 7, Trung Nguyên vì gặp ngay Lễ Vu lan bồn [cầu siêu cho] Linh Nhân hoàng thái hậu. [cầu siêu cho cha mẹ khỏi bị khổ hình ở địa ngục], Xem Đại Việt sử ký toàn tư, Sđd.
[13] Viện Khoa học Xã hội (2009), Cổ luật: Quốc triều hình luật, Hoàng Việt luật lệ, Nxb. Giáo dục,  Hà Nội, tr. 88-89, 96
[14] Xem thêm Trương Thúy Trinh, “Khảo cứu về thờ cúng tổ tiên của người Việt qua một số tác phẩm của Alexande De Rhodes, Kỷ yếu hội thảo Giao lưu văn hóa Việt – Pháp: Thành tự và phát triển do Trường Đại học Sư phạm Hà Nội tổ chức tháng 4/2018 tại Hà Nội.
[15] Nguyễn Bỉnh Khiêm: “Gặp tiết Trung nguyên xá tội”, Đinh Gia Khánh (dịch), Thơ văn Nguyễn Bỉnh Khiêm,  tr. 787-288. Trích theo Thích Hải Ấn, tlđd.,
[16] Quốc sử quán triều Nguyễn (1997), Đại Nam nhất thống chí, Tập 2, Nxb. Thuận Hóa, Huế.
[17] A. Rhodes (1994), Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài, UB Đoàn kết TP. Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh, tr. 57-59
[18] Gustave Dumuotier (2020), Nghi thức tam lễ của người An Nam, Vũ Lưu Xuân dịch, Nxb. Hà Nội, Hà Nội.
[19] Đào Phương Chi (2009), “Truyền thống và cách tân: qua một số nội dung chủ yếu trong tang chế miền Bắc Việt Nam từ thế kỷ XVIII đến nay”, Tập quán mai táng của người Việt Nam xu hướng biến đổi và những vấn đề đặt ra, Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam, Hà Nội. Kỷ yếu Hội thảo
[20] Đặng Nghiêm Vạn (2001), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 278
[21]Phan Anh, “Đốt hàng nghìn tỉ vào vàng mã mỗi năm, Cục Văn hóa ra chỉ đạo”, Lao Động Online, LĐO | 28/01/2019. Nguồn: https://laodong.vn/van-hoa/dot-hang-nghin-ti-vao-vang-ma-moi-nam-cuc-van-hoa-ra-chi-dao-
[22] Xem Hoàng Văn Chung (2019), Giá trị và chức năng cơ bản của Phật giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 139 – 143.
[23] Trong những năm gần đây, hoạt động này trở thành hoạt động thường niên của Trung ương Giáo hội Phật giáo Việt Nam được tổ chức quy mô toàn quốc diễn ra tại thành phố Hồ Chí Minh và các tỉnh phía Nam.

Tài liệu tham khảo

1. Akira Sadakata (2017), Vũ trụ quan Phật giáo triết học và nguồn gốc, Văn Duy dịch, Nxb. Tri Thức, TP. Hồ Chí Minh.
2. Phan Anh, “Đốt hàng nghìn tỉ vào vàng mã mỗi năm, Cục Văn hóa ra chỉ đạo”, Lao Động Online, LĐO| 28/01/2019.
3. Nguồn: https://laodong.vn/van-hoa/dot-hang-nghin-ti-vao-vang-ma-moi-nam-cuc-van-hoa-ra-chi-dao-
4. Toan Ánh (1991), Phong tục Việt Nam thờ cúng tổ tiên, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
5. Phan Kế Bính (2006), Việt Nam phong tục, Nxb. Văn học, Hà Nội.
6. Bộ Văn hóa, Những văn bản về việc cưới, việc hỏi, ngày giỗ, ngày hội (1979), Nxb. Văn hóa, Hà Nội.
7. Chu Ngọc Chi (1952), Thọ mai gia lễ, Nxb. Hưng Long, Hà Nội.
8. Đào Phương Chi (2009), “Truyền thống và cách tân: qua một số nội dung chủ yếu trong tang chế miền Bắc Việt Nam từ thế kỷ XVIII đến nay”, Tập quán mai táng của người Việt Nam xu hướng biến đổi và những vấn đề đặt ra, Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam, Hà Nội.
9. Hoàng Văn Chung (2019), Giá trị và chức năng cơ bản của Phật giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay, Nxb. KHXH, Hà Nội.
10. Gustave Dumuotier (2020), Nghi thức tam lễ của người An Nam, Vũ Lưu Xuân (dịch), Nxb. Hà Nội, Hà Nội.
11. Lê Tâm Đắc (2006), “Hội Phật giáo Bắc kỳ và vấn đề vàng mã”, Nghiên cứu tôn giáo, Số 02/2006.
12. Trần Đình Hằng (2015), “Các yếu tố cội nguồn của vàng mã”, Nghiên cứu Tôn giáo, Sô 2/2015;
13. Nguyễn Duy Hinh, Lê Đức Hạnh (2012), Về hội nhập văn hóa trong lịch sử Việt Nam, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, tr. 203-204.
14. Nguyễn Thừa Hỷ (2020), Văn hoá và Hội nhập (Tiếp biến và dung hợp văn hoá Việt Nam), Nxb. Thông tin và Truyền thông, Hà Nội.
15. Trương Đăng Mảo (1928), Tập tục quy chính, Nhà in Xưa Nay, Sài Gòn.
16. Thích An Nhiên (2018), Nghi lễ Cầu an, Cầu siêu trong Phật giáo ở miền Trung hiện nay, Luận văn Cao học, Học viện KHXH, Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh.
17. Thích Thánh Nghiêm (2011), Phật giáo chính tín, Thích Thanh Ninh, Huyền Chân (biên dịch), Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội.
18. Nhiều tác giả (2012), Tư tưởng Hiếu đạo trong Phật giáo, Thích Nhuận Đạt (tuyển dịch), Nxb. Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh. TP. Hồ Chí Minh.
19. Thích Thọ Lạc, Nguyễn Hồng Dương (2021), Phật giáo và Phật giáo Việt Nam, Nxb. Công an Nhân dân, Hà Nội.
20. Võ Phương Lan (2012), Thờ cúng tổ tiên người Việt, Nxb. Từ điển Bách Khoa, Hà Nội
21. Nguyễn Lang (2000), Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập I, II, III, Nxb. Văn học, Hà Nội
22. Lê Mạnh Thát (2006); Lịch sử Phật giáo Việt Nam: Tập I – III, Nxb. Tổng hợp Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.
23. Chu Văn Tuấn, Trương Thúy Trinh (2019), “Tập quán mai táng của tín đồ một số tôn giáo ở Việt Nam hiện nay”, Kỷ yếu Hội thảo khoa học Tập quán mai táng của người Việt Nam xu hướng biến đổi và những vấn đề đặt ra do Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam tổ chức tháng 8/2019 tại Hà Nội.
24. Trương Thúy Trinh (2018), “Khảo cứu về thờ cúng tổ tiên của người Việt qua một số tác phẩm của Alexande De Rhodes, Kỷ yếu hội thảo Giao lưu văn hóa Việt – Pháp: Thành tự và phát triển do Trường Đại học Sư phạm Hà Nội tổ chức tháng 4/2018 tại Hà Nội.
25. Trương Thúy Trinh, “Nghi lễ thờ lửa trong Phật giáo và tục đốt vàng mã của người Việt”, Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Số 5 (197) 2021.
26. Khánh Vân (Nguyễn Thụy Hòa), Thực hành Phật giáo, Nha tuyên giáo Phật giáo, 1967.
27. Đặng Nghiêm Vạn (2001), Lý luận về tôn giáo và tình hình tôn giáo ở Việt Nam, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
    Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Viện Sử học (2009), Cổ luật Việt Nam, Quốc triêu Hình luật và Hoàng Việt Luật lệ, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.
28. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (1993), Đại Việt sử ký toàn thư, Tập I – II, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

>> Quan niệm Phật giáo về vấn đề hòa bình trong xu hướng toàn cầu hóa