Vai trò của logic học Phật giáo

Logic học Phật giáo ra đời trên cơ sở kết hợp các yếu tố nhận thức luận, bản thể luận của nền tảng triết học Duy thức tông – Kinh lượng bộ Phật giáo và phương pháp tranh biện của Nyaya – Vaisesika. Sự kết hợp này đã khiến cho logic học Phật giáo có vị trí vượt trội so với các trường phái logic học của Ấn Độ đương thời

Tác giả: Thích Đồng Niệm

Tóm tắt: Logic học Phật giáo có vai trò quan trọng đối với nhà nghiên cứu Phật học và những người làm công tác hoằng pháp. Vì thông qua đó, giáo lý Phật đà được làm sáng tỏ một cách chính xác và sâu sắc hơn. Trong thời đại 4.0 thì làm sao để hoằng pháp có hiệu quả cao nhất luôn là mối quan tâm hàng đầu. Dưới sự hỗ trợ của công nghệ kỹ thuật tiên tiến, những bài giảng, lời dạy của Đức Phật sẽ dễ dàng đến với nhiều người nghe nhất…

Tuy nhiên, cơ hội thì sẽ luôn đi kèm thách thức, cho nên công tác hoằng pháp không còn gói gọn trong những khuôn khổ mang tính truyền thống nữa mà còn phải thể hiện tính toàn diện và đa dạng. Vì thế, việc đẩy mạnh nghiên cứu logic học Phật giáo và vai trò của nó để tất cả mọi người nói chung và Tăng ni, Phật tử nói riêng có được nhận thức đúng đắn là điều cần thiết.

Từ khoá:  logic học Phật giáo, vai trò logic học Phật giáo, nhân minh học

1. Tổng quan

1.1. Khái niệm

Logic học Phật giáo (còn có tên gọi theo âm Hán – Việt là Nhân minh học Phật giáo, 因明學佛教): là một nội dung lớn trong hệ thống triết học Phật giáo. Logic học Phật giáo vừa có sự phát triển nội tại do nhu cầu truyền giáo có phương pháp, vừa có sự kế thừa những phương pháp lập luận sẵn có của Ấn Độ cổ đại.

Những phương pháp lập luận ấy vốn là tinh hoa của triết học Ấn Độ, đến Phật giáo nó lại được “chưng cất” một lần nữa để rồi có sức lan tỏa khắp lục địa châu Á. Logic học Phật giáo cũng là một trong những phương pháp tư duy logic của người phương Đông[1].

“Nhân Minh” (Hetuvidyā, 因明) là phương pháp lý luận về thực tại, dựa trên việc thuyết minh và phân tích nguyên nhân, nhằm đạt được kiến thức chính xác về thực tại đó. Nhân minh học là một trong năm ngành học quan trọng của nhà Phật (Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân minh, Nội minh) dạy chúng ta tư duy và nhận thức đúng đắn, đồng thời cũng dạy cách diễn đạt tư duy, nhận thức đó một cách có sức thuyết phục, có lý lẽ.

Trong tập 2 cuốn “Triết học Ấn Độ”, Tiến sĩ Sarvepalli Radhakrishnan đã viết: “Kỷ nguyên Đức Phật là suối nguồn vĩ đại của tinh thần triết học Ấn Độ…. Sự chống đối của đạo Phật và đạo Jain … tạo ra một kỷ nguyên trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, vì cuối cùng nó làm giải thể, tan vỡ phương pháp chủ nghĩa giáo điều, và giúp đề xuất một quan điểm phê phán. Đối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, Logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phổ biến…

Phật giáo phục vụ như liều thuốc tẩy, quét sạch tâm thức khỏi những hậu quả xơ cứng của những trở ngại cổ xưa… Các trường phái bảo thủ bắt buộc phải hệ thống hóa quan điểm của họ và bào vệ chúng một cách logic”. Như vậy, nghiên cứu Logic học Phật giáo sẽ góp phần làm sáng tỏ một trong những phương thức tư duy của người phương Đông và hiểu sâu sắc hơn về triết học nhà Phật.

Nhân loại có hai hệ thống logic quan trọng nhất đó là của đức Phật và của Aristote. Logic học Phật giáo được hình thành trước logic học Aristote gần hai trăm năm và hệ thống của nó “thực tế” hơn, mang một chủ đích hay ứng dụng rõ rệt hơn.

Logic học Phật giáo không phải là một ngành học riêng biệt, mà có thể gọi đấy là những kỹ thuật hay những ứng dụng trực tiếp, góp phần vào sự tu tập với mục đích đầu tiên là chứng minh một số khái niệm trong Đạo Pháp, sau đó tìm hiểu bản thể đích thực của thế giới này.

Đối với Phật giáo, thế giới mà chúng ta đang sống vừa “thật” một cách cụ thể, tức có thể nhìn thấy, sờ mó vào nó, nhưng thế giới đó cũng vừa “không thật” vì chúng biến động không ngừng, tức là “hiện ra” và “biến đi” liên tục giống như những “ảo giác”.

Vì thế, Phật giáo chủ trương rằng thế giới hiện tượng hàm chứa hai sự thực khác nhau: sự thực tương đối và sự thực tuyệt đối. Logic của Phật giáo được căn cứ và xây dựng trên cả hai sự thực ấy nên hoàn toàn khác biệt với logic của Aristote (có hay là không có, đúng hay là sai, không chấp nhận sự “lưng chừng”).

Nếu logic Aristote hướng vào việc tìm kiếm sự thực thì mục đích của logic Phật giáo là giúp con người tránh khỏi mọi sai lầm và ảo giác. Để thực hiện điều đó, Phật giáo đã đưa ra một kỹ thuật giúp ta nhìn thấy bản chất của hiện thực (Tính không). Vậy kỹ thuật ấy là gì? Đó là một phương pháp biện luận đặc thù gọi là tứ đoạn luận (trétralème), tiếng Phạn là catuscoti. Ta sẽ làm rõ điều này trong phần sau, phần vai trò của logic học Phật giáo.

1.2. Các đại luận sư về triết học Logic trong lịch sử Phật giáo

1.2.1. Sơ lược về một số đại luận sư

Trong lịch sử phát triển của Phật giáo có nhiều đại luận sư đã tích cực đóng góp vào diễn giải giáo lý của Đức Phật, nhờ đó mà Đạo Pháp ngày càng trở nên phong phú hơn.

Đầu tiên, người nổi bật nhất là ngài Long Thụ (Thế kỷ II). Ông sáng lập ra học thuyết Trung Đạo (Madhyamika), một học thuyết liên quan đến sự hiểu biết logic của Phật giáo. Long Thụ điểu khiển đại học Na-lan-đà và sau đó thì giao lại trọng trách này cho người đệ tử giỏi nhất của mình là Thánh thiên.

Thánh thiên (Aryadeva) sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ II, đầu thế kỷ thứ III. Ông là một đại luận sư rất uyên bác và đã tiếp tục triển khai thêm học phái Trung quán. Một trong những tác phẩm quan trọng của Thánh thiên là tập luận Bốn trăm tiết (Catuhsataka) giải thích quan điểm của Long Thụ về bản chất vô thực thể của mọi hiện tượng.

Sau Long Thụ và Thánh Thiên thì vào thế kỷ thứ IV đã xuất hiện một vị đại luận sư khác về logic Phật giáo, đó là ngài Trần Na (Dignaga). Trần Na thụ giáo tại đại học Na-lan-đà và sau này giảng dạy tại đây.

Tư tưởng của ông nghiêng hẳn về Duy Thức tông bởi lẽ ông là đệ tử của ngài Thế thân (Vasubandu, ~316 – 396) một đại luận sư của tông phái Duy thức, em của ngài Vô trước (Asanga) người sáng lập ra tông phái này. Trần Na đã viết nhiều tập luận giải về logic học, có công hệ thống hóa toàn bộ logic học Phật giáo.

Sau Trần Na lại xuất hiện thêm một đại luận sư nữa là ngài Nguyệt Xứng (Candrakirti). Ông sinh vào cuối thế kỷ thứ IV. Logic của Nguyệt Xứng hoàn toàn là logic của Trung Quán tông. Hai trước tác quan trọng của ông là quyển Nhập Trung luận (Madhyamakavatara), hệ thống hóa toàn bộ học phái Cụ duyên tông (Prasangika) của Trung quán tông và quyển Minh cú luận (Prasannapada), chú giải tập Trung quán luận tụng của Long Thụ.

Tư tưởng của các đại luận sư trên đã ảnh hưởng sâu đậm đến nền triết học Phật giáo nhiều thế kỷ sau đó, cho đến ngày đại học Na-lan-đà bị các đạo quân hồi giáo đốt phá vào cuối thế kỷ XII. Nhiều trước tác quý giá đã bị mất mát, một số khác chỉ còn lại bản dịch bằng tiếng Hán hoặc tiếng Tây Tạng.

Phần trên đây đã tóm lược tiểu sử một số vị đại luận sư nổi bật nhất của triết học Phật giáo. Trong phạm vi bài viết, tác giả sẽ đi sâu phân tích một vài đường nét tư tưởng của ngài Long Thụ như một ví dụ điển hình, bởi lẽ những đại luận sư sau ông tuy có nhiều nét đặc thù khác biệt, nhưng cũng không vượt ra ngoài phạm vi logic chung của triết học Phật giáo.

Hình ảnh ngài Long Thọ. Ảnh: St

1.2.2. Ngài Long Thụ và Logic học Phật giáo

Tiểu sử của Long Thụ gần như hoàn toàn dựa vào huyền thoại, bởi vì không có một chứng tích lịch sử nào chính xác về cuộc đời ông. Người ta chỉ biết ông sinh khoảng giữa thế kỷ thứ II và mất khoảng giữa thế kỷ thứ III. Long Thụ là người miền Nam nước Ấn nhưng gia đình gốc Bà-La-môn nên trong việc viết lách, ông dùng tiếng Phạn thay vì dùng tiếng Pali của miền Nam. Vị đại luận sư nổi tiếng nhất của chúng ta thụ giáo tại đại học Na-lan-đà, sau đó thì trụ trì và điều khiển đại học này.

Một đóng góp lớn của Long Thụ trong Logic học Phật giáo là về kỹ thuật biện luận logic và phương pháp biện luận:

Về kỹ thuật biện luận logic: ông đảo ngược quá trình suy luận của các trào lưu triết học về bản thể học (ontologie) – chủ đề rất được quan tâm thời bấy giờ. Đây là ngành học tìm hiểu về sự hiện hữu của mọi sự vật và của con người, nghĩa là tìm cách trả lời các câu hỏi như: các vật thể có hiện hữu không, con người có hàm chứa một thực tại hay không?

Đối với Long Thụ, tất cả những thứ ấy “không hiện-hữu, cũng không phải là không-hiện-hữu, chúng cũng không phải vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải cùng lúc vừa là không-hiện-hữu và vừa không phải là không-hiện-hữu”. Theo ông thì xác nhận có sự hiện hữu là sai, nhưng xác nhận là không có sự hiện-hữu cũng sai, hoặc xác nhận sự hiện-hữu và cả sự không-hiện-hữu cũng là sai, hoặc nếu xác nhận cả hai đều là đúng thì cũng sai.

Nếu muốn xác định như thế thì phải lệ thuộc một cách lộ liễu hoặc kín đáo vào một cái ngã, trong khi đó chủ trương của Phật giáo là vô ngã. Vì thế, Long Thụ cho rằng mọi hiện tượng đều “thật”, nhưng chỉ “thật” với tư cách là những hiện tượng mà thôi, chúng giống như một tấm màn căng ra nhưng phía sau thì không che giấu một thứ gì cả, bởi vì bản chất của mọi hiện tượng là Tính không.

Phương pháp biện luận mà Long Thụ thường sử dụng là để chứng minh sự phi lý và mâu thuẫn, phương pháp này cũng được sử dụng trong toán học. Ví dụ: sự hiện hữu của A nhất thiết cần phải có sự hiện hữu của B, nếu B không hiện hữu thì A cũng sẽ không hiện hữu.

Ông không bao giờ chọn cho mình một vị thế cố định hay cứng nhắc nào cả, khi có ai đặt một câu hỏi thì ông vạch cho người đó thấy tính cách phi lý và mâu thuẫn của câu hỏi, từ đó phá vỡ mọi vị thế khẳng định, làm cho cả câu hỏi trở nên vô nghĩa.

Trong quyển “Những lời khuyên dành cho vị đế vương” của ngài Long Thụ (dựa theo bản dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Pháp của Philippe Cornu tựa là Conseils au roi, nhà xuất bản Seuil, collection Sagesses, 2000. Tựa tiếng Phạn của tập luận này là Rayaparikatharatnavali, tựa của các bản dịch tiếng Việt là Na-tiên Tỳ kheo kinh) đã viết:

“Cũng thế, ảo ảnh giống như nước

Nhưng không phải là nước, và thật ra thì không có [nước]

Cũng thế, các cấu hợp giống như những cái tôi [cái ngã]

Nhưng không hề có cái tôi nào cả, và thật ra thì chúng không hiện hữu”.

(tiết 54, trang 28)

“Cái gì nhất thời, ngưng hiện hữu,

Vậy làm thế nào nó có thể già được?

Cái gì không phải là nhất thời, giữ nguyên một thể dạng,

Vậy làm thế nào nó có thể già được?”

(tiết 68, trang 32)

Ví dụ thứ nhất chứng minh, trong Tính không thì bất cứ thứ gì cũng có thể xảy ra, sự đối nghịch nhị nguyên cũng có thể trở thành một hiện tượng logic. Vì thế, người ta vẫn thường nói niết bàn và ta bà chỉ là hai thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất.

Các trường hợp như vậy gọi là các trường hợp “không quyết đoán được” (indécidable), Aristote không dự trù điều này trong hệ thống logic của ông. Ví dụ thứ hai chứng minh rõ ràng tính cách phi lý của ngôn từ và khái niệm thuộc vào thế giới hiện tượng, tức là sự phi lý trong cái hữu lý thông thường của sự thực tương đối.

2. Vai trò của logic học Phật giáo

2.1. Tứ đoạn luận – kỹ thuật tìm ra bản chất của hiện thực

Trong Kinh Trung Bộ 72 do HT Thích Minh Châu dịch có đoạn như sau: “Giải thoát khỏi cái gọi là sắc, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương. Khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng”.

Câu phát biểu trên đây cho thấy nguyên tắc căn bản của tứ đoạn luận gồm có bốn mệnh đề và nó thoát ra khỏi sự biện luận thông thường, đó là: những lời lẽ như hiển-hiện, không-hiển-hiện, hiển-hiện và không-hiển-hiện, không-hiển-hiện cũng không phải là không-hiển-hiện, không thể dùng để diễn tả được.

Trong các kinh điển đặc thù của Nam tông bằng tiếng Pali cũng nêu lên nguyên tắc của tứ đoạn luận như sau:

“Có (ati)

Không có (neti)

Có và không có (ati ca natica)

Không phải có cũng không phải không có (nevati na neti):

Đấy là những lời giáo huấn của Đấng Giác ngộ”.

Trong cuốn sách Le Bouddhisme: Histoire, Courants Religieux, Cultures của học giả Quentin Ludwig thì Aristote và thầy của ông là Platon ((428/427–348/347 trước Tây lịch) đều biết đến tứ đoạn luận do Đức Phật thuyết giảng. Tuy nhiên, cũng theo Quentin thì tứ đoạn luận Phật giáo đã làm cho họ phải bực bội và không quyết đoán được, phép biện luận của nhà Phật mang lại một tình trạng bất định hướng, không giải quyết, không kết luận.

Lý do cũng dễ hiểu vì các triết gia cổ đại Hy Lạp chỉ thấy có một sự thực tương đối mà thôi và họ chỉ muốn đi tìm một sự khẳng định nào đó, một thứ logic duy nhất nào đó. Trong khi ấy thì Phật giáo lại bác bỏ mọi sự khẳng định quy ước, một thứ logic công thức và cứng nhắc[2].

(Kiến nghị Nên bỏ đoạn này đi vì nguồn trích dẫn chưa rõ, rối, khó phản biện, vì vậy chưa diễn đạt lại ý để tránh phát hiện tình trạng copy). Trong quyển “Siêu hình học” (Métaphysique), Aristote đã viết như sau: “Vả lại, thật rõ ràng là biện luận với một đối thủ như thế (tức là tứ đoạn luận) thật không thấy một đối tượng nào cả (đúng thật như thế vì tứ đoạn luận của Phật giáo là dùng để chứng minh tính cách vô thực thể của mọi hiện tượng).

Bởi vì nó không nói lên một điều gì cả, nó không nói là thế này cũng không nói là không phải thế này, nhưng lại nói là thế này và không phải là thế này. Và lại thêm một lần nữa, cả hai mệnh đề ấy liên kết với nhau cũng bị phủ nhận nốt, và lại còn nói thêm vừa không phải thế này mà cũng vừa không không-phải-thế-này. Bởi vậy nếu khác hơn như thế thì phải có một cái gì đó đã được xác định sẵn (đấy chính là Tính không của mọi hiện tượng mà Aristote không thấy và ông đã tỏ ra bối rối một cách rõ rệt).

Câu trích dẫn trên đây trích từ quyển Tự điển bách khoa triết học toàn cầu của Georges Bugault trong tiết mục giải thích về chữ Catuscoti tức là tứ đoạn luận của Phật giáo, cũng xin lưu ý thêm là các phần đóng trong ngoặc kép là do người viết thêm vào để giúp cho người đọc dễ theo dõi. Mặt khác cũng có thể phần trích dẫn trên đây là một trong những bằng chứng mà học giả Quentin Ludwig đã dựa vào đó để cho rằng Aristote (và cả thầy của ông là Platon) đã từng biết đến giáo lý của đức Phật.

Mục đích của tứ đoạn luận Phật giáo là đưa biện luận logic vượt lên trên sự thực quy ước, có nghĩa là bước vào một thế giới của Tính không, nơi tất cả đều có thể xảy ra được mà cũng không có thể xảy ra được.

Bốn mệnh đề của tứ đoạn luận là:

Thứ nhất nêu lên một sự khẳng định.

Thứ hai nêu lên một sự đối nghịch (phản biện) lại với mệnh đề thứ nhất.

Thứ ba là một sự kết hợp giữa hai mệnh đề trên đây (có nghĩa là vừa khẳng định lại vừa phản biện lại sự khẳng định ấy).

Thứ tư là một sự hủy bỏ (hay vô hiệu hóa) cả hai mệnh đề thứ nhất và thứ hai.

Hai mệnh đề thứ nhất thuộc vào thế giới của sự thực quy ước, hai mệnh đề sau thuộc vào thế giới của sự thực tối hậu của mọi hiện tượng, vượt ra khỏi mọi quy ước. Thực chất tứ đoạn luận của logic Phật giáo không trái ngược với logic thông thường, vì vẫn tôn trọng nguyên tắc không-mâu-thuẫn (non-contradictoire), tượng trưng bởi hai mệnh đề đầu tiên. Đồng thời, nguyên tắc ấy cũng tôn trọng cả lĩnh vực của sự thực tuyệt đối, tuợng trưng bởi hai mệnh đề sau cùng.

Do đó logic Phật giáo phân chia sự hiểu biết thành hai lĩnh vực khác biệt nhau: lĩnh vực thứ nhất là sự nhận thức (pratyaksa) và lĩnh vực thứ hai là sự suy diễn (anumana).

Thứ nhất, “nhận thức” là một sự hiểu biết thuộc tri thức trực cảm, là cảm nhận trực tiếp khi tiếp xúc với một hiện tượng (một vật thể hay một biến cố). Sự nhận thức đó chỉ liên quan trực tiếp đến hiện tượng mà không vướng mắc vào sự vận hành của trí tưởng tượng hay khả năng diễn đạt và phân biệt của tâm thức.

 Thứ hai, “suy diễn” là một sự hiểu biết dựa vào mối tương quan giữa hai hiện tượng (hai vật thể hay hai biến cố), đó là sự hiểu biết suy lý (connaissance discursive) liên quan với logic học. Nói một cách khác thì suy diễn là một cách lập luận bằng tam hay tứ đoạn luận trong chủ đích, mang lại một hiểu biết nào đó.

Muốn hiểu rõ sự khác biệt giữa nhận thức và diễn đạt thì ta cần nắm vững khái niệm về ngũ uẩn (năm cấu hợp tạo ra một cá thể con người), trong đó thì bốn uẩn thuộc về lĩnh vực tâm thần và quá trình vận hành của bốn uẩn tâm thần đó sẽ tạo ra hai thể dạng hiểu biết đã trình bày trên đây.

Trong kinh Aggi-Vacchagotta thuộc Trung Bộ Kinh (Mjjhima Nikaya), nhà tu khổ hạnh Vacchagotta đã hỏi Đức Phật là: sau khi tịch diệt thì Đức Phật có còn hiện hữu hay không. Đức Phật trả lời như sau: “Không thể bảo rằng Như Lai còn hiện hữu phía sau cái chết, nhưng cũng không thể bảo rằng Như Lai không còn hiện hữu, cũng không phải là vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, cũng không phải là vừa không không-hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu”.

Đấy là cách mà đức Phật đã dùng tứ đoạn luận để trả lời cho Vacchagotta.

2.2. Vai trò trong vấn đề hoằng pháp

Hoằng pháp là vấn đề then chốt trong hoạt động của Giáo hội Phật giáo Việt Nam và cũng là nhiệm vụ hàng đầu của Tăng ni, Phật tử. Mục đích của hoằng pháp căn bản có hai điều: Một là giữ gìn cho Phật pháp trường tồn. Hai là phụng sự xã hội, đem lại lợi ích, an lạc và hạnh phúc cho tất cả chúng sinh.

Vậy tại sao người hoằng pháp cần phải lưu tâm đến logic học Phật giáo, bởi lẽ “tất cả mọi hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng nhận thức đúng đắn”.

Người Phật tử dù là xuất gia hay tại gia đều không thể sống buông thả, phóng dật. Đời người là vốn quý, cuộc sống lại có hạn. Mọi ý nghĩ, lời nói và hành động của chúng ta phải là một bước tiến trên con đường hành đạo, con đường giác ngộ và giải thoát nên cần có nhận thức đúng đắn đối với mục tiêu tối hậu đó.

Câu mở đầu bộ luận của Ngài Thương Yết La Chủ – Sankarasvamin (Huyền Trang dịch) như sau: “Năng lập dự năng phá cập tợ, duy ngộ tha. Hiện lượng dự tỷ lượng cập tợ, duy tự ngộ. Như thị, tổng nhiếp chư luận yếu nghĩa”.

“Năng lập” là lập thuyết của mình, năng phá là bác bỏ thuyết của người khác. Hai từ “cập tợ” nghĩa là: năng lập bị sai gọi là tợ năng lập, năng phá sai thì gọi là tợ năng phá. “Duy ngộ tha” nghĩa là hai hoạt động năng lập thuyết này phản bác thuyết của người khác, chỉ ra những sai lầm trong tư duy và quan điểm, nhằm mục đích là giác ngộ cho người khác.

“Hiện lượng” là nhận thức trực tiếp bằng cảm quan như: mắt, tai, mũi, lưỡi… “Tỷ lượng” là suy diễn mà biết, là cái biết gián tiếp. Hiện lượng và tỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên mới có các từ cập tợ. Cập tợ là Tợ hiện lượng và Tợ tỷ lượng chứ không phải là hiện lượng và tỷ lượng đích thực, đúng đắn. Tuy nhiên, dù sai hay đúng thì mục đích của hoạt động hiện lượng và tỷ lượng đều là tự ngộ, tự giác ngộ cho chính mình.

Các ví dụ về hiện lượng sai và tỷ lượng sai rất nhiều. Ví dụ: Về hiện lượng, khi ta ngồi trên tàu hỏa đang chuyển động, ta thấy cây cối, nhà cửa cũng đang chạy hoặc mắt ta nhìn thấy mặt trời mọc, mặt trời lặn, còn trái đất đứng yên, nhưng tình hình thực tế thì không phải vậy.

Về tỷ lượng, nhìn xa trên núi có sương mù, ta cho là khói, và suy luận là có lửa hoặc thấy trời râm, mây kéo che phủ, suy luận là nhất định phải có mưa, nhưng trời vẫn không mưa, do có một đợt gió làm tan mây… Tám nội dung hoạt động Chân năng lập, Tợ năng lập, Chân năng phá, Tợ năng phá, Chân hiện lượng, Tợ hiện lượng, Chân tỷ lượng, Tợ tỷ lượng thâu tóm ý nghĩa của các bộ luận (chứ không riêng bộ luận về Nhân minh).

Như vậy, dẫn chứng trên không chỉ giải thích thế nào là Logic học Phật giáo, mà còn gián tiếp chỉ ra rằng, lợi ích cuối cùng của Logic học là tự giác và giác tha, cũng chính là lợi ích cao nhất của hàng Bồ tát. Với lợi ích này, nếu thành tựu viên mãn, thì nhà Logic học sẽ thành Phật. Ở góc độ khác, các nhà hoằng pháp sẽ có chuỗi nhận thức đúng đắn từ hiện lượng và tỷ lượng (Chân hiện lượng và Chân tỷ lượng) cũng như nhận thức rõ sự sai lầm của nó (Tợ hiện lượng và Tợ tỷ lượng).

Từ đó, quá trình diễn giảng thiếp lập tư duy Chân năng lập và Chân năng phá sẽ đúng đắn, không rơi vào sai lầm của Tợ năng lập và Tợ năng phá. Điều này sẽ khiến các nhà hoằng pháp có đầy đủ tư duy biện luận, có trình độ hiểu biết và truyền tải đúng, giúp người nghe hiểu chính xác lời Phật dạy.

Bản thân đức Phật sau khi thành tựu đạo quả dưới cội Bồ Đề hiểu được người làm nhà: “Ôi! Người làm nhà kia, nay ta đã thấy ngươi! Ngươi không làm nhà nữa. Ðòn tay ngươi bị gẫy, kèo cột ngươi bị tan, tâm ta đạt tịch diệt, tham ái thảy tiêu vong.” (Pháp Cú 154).

Sau đó, Ngài bắt đầu dấn thân chuyển pháp luân độ 5 anh em Kiều Trần Như, giáo hoá Yasa (Da Xá). Đức Phật lập đoàn hoằng pháp đầu tiên gồm 60 vị A La Hán với câu nói: “Hỡi các Tỳ kheo! Như Lai đã được giải thoát khỏi mọi ràng buộc thế gian và xuất thế gian, các ông cũng vậy…

Này các Tỳ kheo, hãy đi vì lợi lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng lân mẫn đối với thế gian, vì lợi lạc, vì hạnh phúc của trời và người. Các ông hãy đi, nhưng đừng đi hai người cùng một hướng, hãy đi mỗi người một ngã, hãy truyền bá chính pháp.

Này các Tỳ kheo, chính pháp toàn thiện ở phần đầu, phần giữa cũng như phần cuối, cả trong ý tứ và lời văn. Hãy tuyên bố về cuộc sống toàn thiện và thanh tịnh… Chính Như Lai cũng đi, Như Lai sẽ đi về hướng Uruvela (Ưu Lâu Tần Loa) ở Sanànigàma để hoằng dương giáo pháp.

Hãy phất lên ngọn cờ của bậc thiện trí, hãy truyền dạy giáo pháp cao siêu, hãy mang lại sự tốt đẹp cho người khác; được vậy, là các ông đã hoàn tất nhiệm vụ” (Mahavagga – Ðại Phẩm 19, 20).

Chỉ trong thời gian ngắn đã có 1.250 tỳ kheo khác chứng quả A La Hán. Từ đó mới thấy mọi hành động cụ thể của con người đều cần có nhận thức đúng đắn mở đầu.

Trong Bát chính đạo, chính tri kiến là nhận thức đúng đắn. Nhờ nhận thức đúng đắn cuộc đời là vô thường, vô ngã, mọi sự vật hiện tượng đều là do nhân duyên sinh. Cho nên, chúng là giả tạm, rỗng không, không đáng để cho ta tham đắm, vướng mắc, bị lệ thuộc. Nhờ vậy, chúng ta sống tự tại giữa cuộc đời thế tục, biết được khổ, nhân duyên nảy sinh của khổ, cũng như con đường diệt khổ như thế nào, từ đó quyết tâm sống và tu theo Bát chính đạo để đi tới Niết bàn.

Sách Phật giáo Thiền Tây Tạng bằng Anh ngữ thường hay dùng từ effortlessly, nghĩa là không phí sức, không có khẩn trương cố gắng, không bị ức chế vì cố gắng. Trong bài thơ “Cư Trần Lạc Đạo”, vua Trần Nhân Tông đã viết: “Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên” (Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền). Cho nên, ta cần phải biến học thành niềm vui, học mà lo sợ thì làm sao có thể nhớ tốt được.

Nhà văn hào Nga Dostoviesky từng nói ông chỉ nhớ rõ những quãng đời vui và hạnh phúc của đời ông mà thôi… Một Phật tử khi hành thiền niệm, ngoài niệm hơi thở ra vào, cũng niệm những câu: “Với tâm hân hoan tôi thở vô, với tâm hân hoan tôi thở ra, với tâm định tĩnh tôi thở vô, với tâm định tĩnh tôi thở ra” và cuối cùng “Với tâm giải thoát, tôi thở vô, với tâm giải thoát, tôi thở ra…”. Nói chung, khi làm bất cứ công việc gì, chúng ta phải biết tìm niềm vui ở đó thì mới thành công mỹ mãn.

(Kiến nghị nên bỏ đoạn này, vì đặt ra phép so sánh nhưng chưa so sánh cái khác nhau là gì, nếu dùng làm dẫn chứng thì k thực cần thiết vì có khá nhiều rồi) Chúng ta thử so sánh: Vì sao Dharmakĩrti bắt đầu bộ luận “Nyãya bindu” bằng nghiên cứu nhận thức luận còn ngài Thương Yết La Chủ thì bắt đầu bộ luận của mình bằng Năng lập, Năng phá, nhằm mục đích ngộ tha? Rõ ràng, trình tự viết hai bộ luận có khác nhau.

Tuy nhiên, nếu đọc cả hai bộ luận, chúng ta sẽ thấy ngài Thương Yết La Chủ, tuy bắt đầu bằng Năng lập, Năng phá với mục đích ngộ tha, rồi tiếp sau là hiện lượng, tỷ lượng với mục đích tự ngộ. Nghĩa là cả hai mục đích tự ngộ và ngộ tha đều thành tựu, nhưng mục đích ngộ tha đặt ra trước.

Mục tiêu của luận sư Trần Na khi sáng lập môn Logic học Phật giáo không chỉ nhằm phục vụ cho cuộc tranh luận kéo dài giữa đạo Phật và các triết phái chính thống của Bà-la-môn giáo, mà yêu cầu đầu tiên chính là giác ngộ cho người khác. Vì vậy, ứng dụng công nghệ vào quá trình hoằng pháp trong thời đại mới là điều quan trọng, nhưng cũng rất cần sự hỗ trợ của Logic học Phật giáo.

Nói cách khác, việc trang bị thêm cho nhà hoằng pháp về Nhân minh luận sẽ là trợ giúp rất lớn trong công cuộc “xiển dương đạo pháp” của Giáo hội.

2.3. Vai trò trong việc xây dựng phương pháp nhận thức khoa học

Nếu như phương pháp nhận thức của phương Tây được khởi đầu từ phép biện chứng của Heraclite (544-483 trước Tây lịch) và từ Tam đoạn luận của Aristote (384-322 BC) thì phương pháp nhận thức ở phương Đông được khởi đầu bằng Nhân minh luận.

Về mặt lịch sử, Nhân minh luận có nguồn gốc manh nha từ trong học phái Nyàya – một trong sáu trường phái lớn của Triết học Ấn độ thời kỳ cổ đại, sau đó được Phật giáo tiếp biến và phát triển theo một chiều hướng mới, tạo nên khả năng lý luận cực kỳ sắc bén. Trong quá trình phát triển, phương pháp nhận thức được củng cố và hình thức cuối cùng của quá trình phát triển đó là phương pháp Tân Nhân minh với công lao của ngài Trần Na (Dignàga: 480-540).

Có thể xem Tân Nhân minh như bước phát triển mạnh mẽ trong lý luận nhận thức của Phật giáo. Hình thức của nó giống như Tam đoạn luận của Aristote, bao gồm ba bộ phận: Tôn, Nhân và Dụ. Ví dụ: Tôn: âm thanh là vô thường; Nhân: vì do sự tác động mà có; Dụ: những gì do tác động mà có đều vô thường.

Ngoài ra, trong giáo lý Phật giáo còn có những phương pháp nhận thức khác như phương pháp Tam lượng (Hiện lượng, Tỉ lượng và Phi lượng) mà Duy thức học đề xướng. Đặc biệt nhất, với biện chứng của Không, Vô thường và Vô ngã, ta phải thừa nhận rằng Phật giáo có một phương pháp nhận thức (nhận thức luận) đặc thù. Căn cứ vào lý luận nhận thức của Phật giáo thì chủ thể nhận thức là thuộc về con người và đối tượng nhận thức chính là các pháp.

Những ai quan tâm về triết học Phật giáo nói chung đều phải thừa nhận một điều là phương pháp luận của Nhân minh luận có phần vượt trội, thỏa mãn các yêu cầu để dẫn đến giá trị chân lý trong lý luận. So sánh với tam đoạn luận của phương tây thì phần quy nạp của phương tây (cụ thể là của Aristole) không có phần giải thích như trong phương pháp lý luận của nhân minh. Với nhân minh học thì phần lập tôn được xem là quan trọng nhất, thường mang tính cách như một quy nạp trong chân lý.

Tuy nó cũng đặt chân lý trước, nhưng kéo theo chân lý đó thì có phần giải thích lý do, nêu rõ các góc độ cũng như biện luận của vấn đề, điều này sẽ làm cho người ta cảm thấy thỏa mãn. Chẳng những thế, nó còn tạo ra minh chứng một cách cụ thể dưới công thức liên hệ giữa chân lý, lý do và tính giá trị của mình. Ví dụ như sau:

Trong Tam đoạn luận:

Đại tiền đề: mọi người đều phải chết.

Tiểu tiền đề: vì A là một con người

Kết luận: A phải chết.

Trong Nhân minh luận:

Tôn: mọi người đều phải chết.

Nhân: vì có sinh tức có tử

Dụ: phàm ai có sinh ra tức phải có sự chết đi, như A.

Chúng ta thấy rõ ở ví dụ trên, toàn bộ sức mạnh lý luận của tình huống này nằm ở đại tiền đề. Phần kết luận chỉ là một minh chứng mang tính cách điển hình và nội dung của nó mang tính tương đương “dụ”. Phần nêu lý do của bên Nhân minh luận sâu sắc, đầy đủ hơn Aristole vì nói đến nguyên lý và vô thường trong sinh tử, dù là ai cũng phải trải qua giai đoạn chết chóc, nó như là một chân lý để thuyết phục những nỗi niềm đau khổ do tâm lý mang lại, phản ứng đối với sự việc đang diễn ra được dịu xuống.

Ở đây chúng ta thấy phần nêu dẫn chứng cụ thể giống như bên tiểu tiền đề, nhưng sức mạnh nằm ở chỗ ta nối kết phần nêu chân lý, giải thích lý do rồi đưa ra minh họa. Cho nên, những người chưa quen với phương pháp lý luận triết học vẫn có thể cảm nhận và tin rằng đó là một chân lý, nhờ đó mà tính tranh luận của nó sẽ giảm đi khá nhiều.

Trong khi đó, tiểu tiền đề và kết luận của tam đoạn luận chỉ nói lên một nội dung rất nhỏ, nó bị lệ thuộc vào tiền đề, không nói thêm một cái gì khác, không có lý do, không giải thích vì nếu thêm vào sẽ bị rườm rà, sai nguyên tắc của logic học, nên chúng ta phải giữ nguyên công thức đó.

Nếu toàn bộ sức mạnh chân lý và lý luận nói chung của tam đoạn luận là nằm ở đại tiền đề thì trong nhân minh, mỗi một phần đều có một giá trị, có sức mạnh hỗ trợ bổ sung cho nhau, bất cứ phần nào trục trặc sẽ giảm đi chức năng, cho nên tầm quan trọng của chúng được xem là ngang hàng. Bộ môn Nhân minh lấy phần lý do làm chuẩn, thuyết minh về lý do là toàn bộ trọng tâm của ngành học này.

Tại sao phải nêu lý do? Vì bản chất của giá trị chân lý khác nhau theo tầm nhìn và góc độ, những phán đoán chân lý đó không có lý do để thuyết phục thì phán đoán đó trở nên vô dụng. Tại phương pháp lý luận của logic học Phật giáo, bản chất vấn đề không phải là nói lại những chuyện lòng vòng mà trong phần giải thích có thể chứa những nội dung mang tính cách bao hàm hơn, rộng lớn và phổ quát hơn để cho người ta dễ dàng chấp nhận.

Mặt khác, Nhân minh luận có hai mục đích chính là tự ngộ (giải thoát cho bản thân) và ngộ tha (giải thoát cho tất cả mọi chúng sinh). Tự ngộ giúp cho mình giải phóng tất cả các nghi hoặc do không vững về logic của nhân quả, logic của duyên khởi, logic của vô thường, vô ngã nên con người cứ chần chừ, không dứt khoát. Vì vậy, phải có tiến trình tự ngộ thì chúng ta mới có phần lập tôn – nhân – dụ một cách xác thực.

Nhân minh luận là nghệ thuật vị nhân sinh. Mục đích của ngành học này là phục vụ cho xã hội, phục vụ đó không đi bằng con đường cưỡng chế áp lực mà bằng những thuyết minh lý do. Nhân minh học chú trọng biện luận để làm cho người khác giác ngộ theo quan điểm của mình, nghĩa là mục đích ngộ tha là chính. Cho nên, lý do về phần này vẫn được xem như là mục đích quan trọng nhất, nếu thiếu nó thì không còn là Nhân minh luận nữa.

Kết luận

Logic học Phật giáo ra đời trên cơ sở kết hợp các yếu tố nhận thức luận, bản thể luận của nền tảng triết học Duy thức tông – Kinh lượng bộ Phật giáo và phương pháp tranh biện của Nyaya – Vaisesika. Sự kết hợp này đã khiến cho logic học Phật giáo có vị trí vượt trội so với các trường phái logic học của Ấn Độ đương thời, và làm cho hệ thống triết học Đại thừa Phật giáo hoàn thiện thêm một bước.

Hoà Thượng Thích Thiện Hoa đã viết: “Trong các Kinh điển Đại thừa, phần nhiều Phật dạy các đệ tử phải biết Ngũ minh (1. Nội minh, 2. Nhân minh, v.v…)  thời việc hoá đạo mới được nhiều lợi ích. Trong Ngũ minh, Nhân minh là một.

Nhờ biết Nhân minh nên lời nói ít lỗi, luận lý vững vàng, có thể thuyết phục được các tà thuyết đem về chính đạo.

Nhờ biết Nhân minh, mới học nổi được các bộ luận trong Phật giáo. Vì trong các bộ luận ấy phần nhiều dùng Nhân minh để lập Chính lý và phá các tà thuyết”.

Như vậy, Nhân minh là một môn Luận lý học, vừa lợi ích cho mình và lợi ích cho người.

Trong khuôn khổ bài viết có hạn, tác giả không thể đề cập đến mọi khía cạnh, giải quyết mọi vấn đề nhưng cũng góp phần làm rõ một số nội dung cơ bản sau: Tổng quan về logic học Phật giáo và vai trò của nó đối với sự nghiệp hoằng pháp, cũng như xây dựng phương pháp nhận thức khoa học. Nhận thức đầy đủ vấn đề trên sẽ giúp chúng ta có tư duy đúng đắn, nhận thức đúng đắn, đồng thời cũng dạy chúng ta diễn đạt tư duy và nhận thức đó một cách có sức thuyết phục, có lý, có tình.

Tác giả: Thích Đồng Niệm

***