Nét đặc sắc trong Văn học Phật giáo Việt Nam thời Lý – Trần

Tác giả: Thích Nữ Trung Tâm
NCS Ths Phật học Khóa IV tại Học viện PGVN tại Tp.HCM

Dẫn nhập

Phật giáo Việt Nam dù có nguồn gốc từ Ấn Độ hay Trung Quốc truyền sang và có chịu ảnh hưởng của nền văn hóa Phật giáo từ hai nước này nhưng qua các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần… Phật giáo Việt Nam đã thực sự cảm nhận được truyền thống tinh hoa của dân tộc, chuyển mình thể nhập sinh động và hài hòa trở thành tôn giáo dân tộc. Từ đó, Phật giáo Việt Nam với phong cách, phương pháp độc đáo được ấp ủ, tôi luyện từ hồn thiêng sông núi; “con Hồng cháu Lạc” đã có một cảm xúc, biểu tượng, lý tưởng, tình cảm, thị hiếu (chủ thể thẩm mỹ) và lẫn cả cái đẹp, cái bi, cái hài, cái trác tuyệt (khách thể thẩm mỹ)… Qua đó, Phật giáo đã làm nên một thời đại thi ca huy hoàng gần năm trăm năm với đầy đủ tính thẩm mỹ đặc sắc của riêng mình đắp bồi, điểm tô nền văn hóa dân tộc ngày thêm tươi thắm.

Những gì mà các nhà nghiên cứu mỹ học xem như là thiếu sót thì Phật giáo Việt Nam qua những tác phẩm thuộc dòng thơ văn Lý-Trần đã tự hoàn thiện, hợp thành một thể thống nhất, không tách rời nhau. Xã hội đương đại và tư tưởng con người thời Lý-Trần đã hài hòa, quyện lẫn trong nhau tỏa lên, thăng hoa thành “thơ văn”. Dần dần, thơ văn là dấu ấn, là tình cảm, là quan điểm, là hiện thân của đời sống nhân dân. Thời đại nào thơ văn đó, mỗi thời đại mỗi phong cách. Nếu như trên thế giới, người ta không thể quên nền văn học cổ đại Hy Lạp, không thể quên thời phục hưng, Ánh sáng, Trung Hoa không thể quên thời thịnh Đường… thì ở Việt Nam chúng ta cũng không thể quên thơ văn Lý-Trần.

I. Khái quát quá trình du nhập

Lịch sử du nhập và truyền bá Phật giáo từ những thế kỷ đầu Tây lịch đến cuối thế kỷ thứ XIV tức cuối đời Trần, chúng ta có thể khái quát bước đầu hình thành và phát triển của Phật giáo Việt Nam trải qua một số giai đoạn như sau:

Giai đoạn một, từ nửa thế kỷ thứ II đến cuối thế kỷ thứ III. Xác nhận sự có mặt của Phật giáo du nhập vào Việt Nam như một tôn giáo mang tính truyền bá thuần túy tín ngưỡng, khai phóng con đường Thiền tông và Tịnh Độ tông.

Giai đoạn hai, từ thế kỷ thứ VI đến hậu bán thế kỷ thứ IX. Có thể nói đây là thời kỳ đặt nền móng xây dựng. Với hai thiền phái chính là Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông, tiếp tục khẳng định sự hiện hữu của Phật giáo như là một tôn giáo không thể thiếu trong lòng dân tộc. Phật giáo hướng dẫn con người đến với tín ngưỡng, biết phân biệt thiện ác, có niềm tin vào lẽ phải và chân lý. Đặc biệt Phật giáo còn hướng đến tâm linh siêu việt qua hai phương pháp chủ yếu là Thiền tông và Tịnh độ, có pha trộn thêm ít nhiều ảnh hưởng Mật tông để dễ kích thích số đông quần chúng vốn dĩ gắn liền với phong tục tập quán, biết kính sợ thần linh và thiêng liêng siêu nhiên) của dân tộc. Giai đoạn ba, từ hậu bán thế kỷ thứ X đến thế kỷ thứ XIV, tức cuối đời Trần. Có thể nói đây là thời kỳ Phật giáo được phát triển cực thịnh mà đỉnh cao là sự thống nhất các thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường… lập nên thiền phái Trúc Lâm ở núi Yên Tử, do sự hết lòng ủng hộ của Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ.

Chùa Dâu, Bắc Ninh – Ảnh: Minh Khang

Khai sơn Đệ nhất Tổ là Thiền sư Hiện Quang. Tổ thứ hai là Thiền sư Viên Chứng, hiệu Trúc Lâm, thầy của vua Trần Thái Tông, được vua tôn xưng là Quốc sư. Vị Tổ truyền thừa thứ ba là Đại Đăng Quốc sư, đồng thời với Trần Thái Tông. Một vị quốc sư khác tượng trưng cho sự lãnh đạo làm nên Phật giáo thống nhất đời Trần là Nhất Tông Quốc sư, đệ tử của Thiền sư Ông Thuận thuộc thế hệ thứ mười sáu của vua Trần Thái Tông dùng để tôn xưng vị quốc sư hẳn có ý nghĩa về sự kiện thống nhất của Phật giáo trong một tông phái duy nhất.[1]

Đặc tính nổi bật trong suốt thời kỳ du nhập và phát triển của hai thiền phái lớn Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông là dù có mang màu sắc ảnh hưởng Phật giáo Ấn Độ hay Trung Hoa, nhưng khi đến với xã hội Việt Nam thì họ đã nhanh chóng biết thể nhập hài hòa, gần gũi đời sống dân tộc. Phật giáo tham gia mọi sinh hoạt văn hóa, chính trị, xã hội mà vẫn duy trì được sinh hoạt tâm linh độc lập của mình.[2]

II. Sự sáng tạo của văn học Phật giáo Việt Nam

Như vậy, lịch sử nước ta đã tồn tại và lưu hành đối phổ biến trong giới sử học Phật giáo Việt Nam, Phật giáo đã truyền vào nước ta từ thời Hùng Vương. Vấn đề bây giờ là thử xem xét quan điểm này có một giá trị hay không. Ta phải xem xét, bởi vì tất cả các sử liệu đề cập đến vấn đề này đều xuất hiện khá muộn màng, cách xa sự việc được ghi lại tới cả hàng nghìn năm, từ Thiền Uyển Tập Anh, Lĩnh Nam Chích Quái, Thiên Nam Vân Lục cho đến Thiên Nam Ngữ Lục và Đạo Giảo Nguyên Lưu, những văn bản này đều ra đời vào thế kỷ thứ XIV trở về sau. Vậy, ta có thể tìm ra những chứng cứ nào xuất hiện trong những văn bản sớm hơn, gần gủi hơn, với những sự kiện đã xảy ra hay không?

Trả lời câu hỏi này, ta hiện có tối thiểu hai cứ liệu.

Thứ nhất, là một câu trích dẫn của Lý Thời Trần (1518-1593) trong Bản Thảo Chương Mục 14, tờ 69b4-5 dưới mục Uất Kim Hương: “Dương Phù Nam Châu dị vật lý vận : Uất kim xuất Quyết Tân quốc, nhân chủng chí, tiên di cúng Phật, sổ nhật nụy, nhiên hậu thủ chi, sắc chính hoàng, dự phù dung hoa lý nộn liên giả tương tự, khả dĩ hương tửu”. (Nam Châu dị vật chí của Dương Phù nói : Uất kim đến từ nước Quyết Tân, người ta trồng trước để cúng Phật, vài ngày thì héo, sau đó giữ lại, màu nó vàng rộm, cùng với nhụy hoa phù dung và sen non tương tự, có thể dùng để ướp rượu)[3].

Dương Phù, cứ Quảng châu tiên liền chí, của Hoàng Tá (1490-1560) và Bách biệt tiên hiền chi do Âu Đại Nhiệm viết năm 1554, ghi rằng: “(Dương Phù) tên tự Hiểu Nguyên, người Nam Hải. Triều vua Chương để tìm người tài giỏi, ông đối đáp trúng cách, nên phong làm Nghị văn. Hòa Đế tức vị, dùng quân đánh Hung Nô. Phù tâu rằng : Gây dựng cơ nghiệp thì dùng võ, giữ lấy cơ nghiệp thì dùng văn, nên khi nhà Châu thắng nhà Ân thì có việc ca ngợi sự chấm dứt chiến tranh (…), vậy xin bệ hạ hãy nói theo nếp đẹp của tổ tông, đừng khinh dùng việc võ’. Năm Vĩnh nguyên thứ 12 (100 SCN) có hạn, vua gọi Phù đến triều đình bàn việc được mất của chính lịnh. (…). Lúc bấy giờ, Nam Hải thuộc Giao Chỉ bộ. Thứ sử Hà Tắc, đi tuần bộ của mình. Mùa đông Tắc trở về, tâu rằng : Chính quyền trung ương chọn thứ sử không đúng phép, nên họ sau đó đã tranh danh nhau tôn thờ việc người khác, dâng tặng đổ trân quí, Phủ bèn lựa những đặc tính của sự vật, chỉ cho hiểu tính khác lạ của chúng; nhằm nói rõ ra, ông viết sách Nam Duệ dị vật chỉ (…) Sau đó ông làm thái thú quận Lâm. Hải, lại làm sách Lân Hải thủy tổ ký. Người đại phục ông cao thức và không khinh thường sự dạy dỗ.”

Bản tiểu sử vừa được dịch là lấy từ Bách biệt tiên hiểu chí, quyển 2, tờ 5b9-6b10. Nhưng tất cả các cuốn sử về nhà Hậu Hán như Hậu Hán ký của Viện Hoằng (328- 376) và Hậu Hán thư của Phạm Việp (398-445) đều không thấy nhắc tới tên Dương Phù. Chỉ đến Lệ Đạo Nguyên viết Thủy tinh chú trước năm 529, quyển 36 tờ 30a6 và quyển 37 tờ 6a8 mới dẫn một Dương thị Nam Duệ dị vật chí.

Rồi đến Tuỳ thư kinh tích chí 33 tờ 133a4-5 mới ghi tên Dương Phù soạn Giao Châu dị vật chi một quyển’ và ‘Hán nghị lang Dương Phù soạn Dị vật chí một quyển. Sau đó, Nghệ săn loại tự do Âu Dương Tuần soạn năm 624, quyển 84 và quyển 95 và Sơ học lý do Từ Kiên chủ biên năm 659, quyển 9, cũng như Thái bình ngự lãm quyển 395, quyển 890, v,v. do Lý Phưởng (926-996) biên soạn, mới bắt đấu trích dẫn Nam Châu dị vật chí hay Nam Duệ dị vật chí và Giao Châu dị vật chí. Như vậy Nam Châu, Nam Duệ hoặc Giao Châu đều chỉ chung cho một vùng đất thuộc miền bắc nước ta hiện nay. Vì thế, nếu Nam Châu dị vật chí của Dương Phù bảo rằng người ta’ trồng Uất kim hương để cúng Phật, thì người ta đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 SCN, xác nhận có một bộ phận người Việt đã theo Phật giáo, đã biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật.[4]

1. Quan niệm về chữ Hiếu người Việt.

Về tư tưởng hiếu đạo, tối thiểu cứ vào cuộc tranh luận do Mâu Tử lý hoặc luận ghi lại xung quanh truyện thái tử Tu Đại Noa và căn cứ vào chính truyện Tu Đại  Noa, trong Lục độ tập linh 2, ĐTK 152 tờ 8b7, ta biết có sự khác biệt cơ bản giữa tư tưởng hiếu đạo của người Việt Nam và hiểu đạo của người Trung Quốc. Hiếu đạo của người Trung Quốc theo câu mở đầu của Hiếu kinh là: “Thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương, đó là khởi đầu của hiếu. Lập thân hành đạo, dưỡng danh với hậu thế, đó là kết cục của hiếu . (Thân thể phát phu, thọ chỉ phụ mẫu, bất cảm tổn thương hiệu chi thủy. Lập thân hành đạo, dưỡng danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Người vấn nạn nơi điều chín trong Mâu Tử lý hoặc Luận cùng dựa vào lý lẽ trên để bài bác Mâu Tử, thì Mâu Tử chỉ ngay: “Thái Bá cắt tóc, về mình, tự theo tục của Ngô việt, trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi là chí đức. […] Dự Nhượng nuốt than, sơn minh. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lừa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là đúng và chết vì nghĩa, không nghe ai chê là tự huy hết.”[5] Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục sống rất phổ biến của người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền Hán thứ 28 hạ tờ 31a5-12 đã ghi lại: Đất Việt (…) nay là Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là phần của Việt… xâm mình cắt tóc để tránh hại của giao long . Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu (khoảng 130- 190), giải thích tục xâm mình cắt tóc của người Việt, nói: “Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm mình, cho giống với con rồng, để không bị thương hại”. Tục cắt tóc xâm mình của người Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người Trung Quốc đã biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 SCN) chép vào Tiền Phán thư. Một khi tục cắt tóc xâm mình đã phổ biến như thế, thì ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đã không lọt tại đối với người Việt.[6]

Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được theo Hiếu kinh nếu họ đã cắt tóc xâm mình ? Từ thực tế đó, bắt buộc người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người Trung Quốc. Đạo hiếu này được công bố rõ ràng trong kinh Tu Đại Non của Lục độ tập kinh 2, ĐTK 152 tờ 897: Giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh” (Chần cùng tể phạp, từ dục quản sinh, vì hạnh chỉ nguyên thủ). Khi xác định đứng đầu mọi hạnh (hạnh chi nguyên thu) là việc giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quân sinh, thì đây là một định nghĩa hoàn toàn mới về chữ hiếu. Bởi vì theo Đỗ Khâm trong Tiền Hãn thứ 60 tờ 9a12, hiếu đứng đầu mọi hạnh của con người (hiếu, nhân hạnh chi sở thư 71 tờ 9a9-10 đã dẫn: “Hiếu kinh nói: Tính của trời tiên). Đây cũng là ý chính của Hiếu kinh, mà Tiền Hãn đất, con người là quí. Hạnh con người không gì lớn hơn hiếu.

2. Quan niệm về chữ nhân của người Việt.

Trong bối cảnh của một nền chính trị, kinh tế và ngưỡng của người Việt đời Hùng Vương mà ngày nay ta văn hóa như thế, đã nổi bật lên một số tư tưởng, tín còn tìm thấy trong các thư tịch cổ và được chứng thực một phần nào bởi các di liệu khảo cổ học .Quan niệm “trị dân, giúp nước” thì từ thời Hùng Vương xa xưa, ta đã thấy xuất hiện một lý thuyết nhân nghĩa hoàn toàn khác với quan điểm nhân nghĩa của người Trung Quốc, và được tìm thấy trong Lục độ tập luh. Tư tưởng nhân nghĩa này đề cập đến lòng thương, nhưng lòng thương này, “không chỉ giới hạn trong việc thường người mà còn bao trùm hết cả sinh vật cho chí đến cả cỏ cây” (Hoài vô ngoại chi hoằng nhân, nhuận đại thảo mộc).

Đây là một tư tưởng hết sức rộng lớn, không có trong Nho giáo. Đối với Nho giáo, nhân nghĩa có một nội dung hết sức hạn chế. Thiên Tận tân chương có tượng trong Mạnh Tử nói rất rõ: “Lòng nhân của Nghiêu Thuấn không yêu khắp mọi người, mà trước hết yêu bà con và người tài giỏi”. Cho nên, dù Mạnh Tử có thể dễ dàng đồng ý với tư tưởng nhân nghĩa của Lục độ tập kinh, là: “[Vua lấy nhân từ trị nước, dung thứ dạy dân” ([vương] trị dĩ nhân hóa dân, dĩ thứ cư bị), quyển 4, tờ 22a19; hay “lấy điều nhân để trị nước” (trị quốc dĩ nhân) ; vì Mạnh Tử cũng chủ trương “tam đại được thiên hạ là nhờ nhân, mất thiên hạ cũng vì bất nhân”, nhưng ta thấy quan điểm nhân nghĩa của hai bên cách xa nhau một trời một vực. Và sự khác biệt này vẫn tồn tại qua hàng ngàn năm, mà ta có thể phát hiện không mấy khó khăn trong trường hợp Nguyễn Trãi, như chúng tôi đã có dịp chứng tỏ, dẫu từ nhân nghĩa vẫn được sử dụng. Cần nhớ là giống như trường hợp chữ hiếu, chữ nhân nghĩa không có từ tương đương trong tiếng Phạn. [7]

Do thế, tư tưởng nhân nghĩa phát biểu trong Lục dộ tập kinh phản ảnh khá trung thực tư tưởng nhân nghĩa của dân tộc ta thời tiền Phật giáo, tức tư tưởng thời Hùng Vương, lúc Phật giáo từ Ấn Độ bắt đầu truyền bá khắp nơi. Từ một định nghĩa đơn giản như: “phù hiếu sát giả bất nhân” (thích giết là không có lòng nhân), theo Lục độ tập kinh quyển 4, tờ 19a, cho đến một khẳng định cương quyết như: “Ngô ninh tổn xu mệnh bất khử nhân đạo dã” (ta thà chịu Tổn mạng chứ không bỏ đạo nhân) ở tờ 18c17-18; hoặc “bất nhân nghịch dạo ninh tử bất vi dã” (bất nhân trái đạo thà chết chứ không làm), quyển 2 tờ 6b22, đưa đến quan niệm Bồ-tát vì lòng nhân, nhẫn cho đến loài sâu bọ cũng không giết được ghi trong truyện 32, tờ 19a3: “Quán Bồ-tát chị thanh nhân, quyền phi kỳ hành nhu động chi loại, ái nhi bất sát” (thấy sự nhân từ trong sạch của Bồ-tát, các loài bò bay máy cựa uốn trườn, đều thương không giết)[8].

3. Quan niệm Tín ngưỡng của dân tộc Việt Nam.

Tin quỷ là một nét đặc trưng của tín ngưỡng người truyền qua Trung Quốc do Dũng Chi thực hiện. Theo Tự Việt. Từ đó, tối thiểu cho đến năm 110 tdl mới bắt đầu Thiếu Tôn, sống khoảng 43-06 tu, làm quan dưới thời Hán Nguyên để (43-32 tdl), viết phần Vũ Đế bản kỷ trong Sỉ ky 12 tờ 16b8-17a1, và mục Giao tự chí của Tiển Hán thu 25 hạ tờ la5-10, kể là sau khi nghe người Việt tên Dũng Chi nói về sự hiệu nghiệm của việc thờ quỷ: “Người Việt tục tin quỷ, kẻ thờ đều thấy quỷ, nhiều lần có hiệu nghiệm. Xưa vua Đông Âu kính quỷ, thọ đến 160 tuổi. Đời sau khinh lười nên suy vị”. Hán Vũ đế bèn khiến thầy bói Việt lập đền thờ (quỷ) Việt, dựng đài mà không đàn, cũng thờ trời, thần, thượng đế và trăm quỷ, nhưng dùng gà để bói. Vua tin. Thờ quỷ Việt và bói gà bắt đầu dùng (từ đó). Thế rõ ràng tục thờ quỹ theo lối người Việt, từ sau khi Nam Việt diệt vong năm 110 TCN, mới bắt đầu phổ biến Trung Quốc với sự ủng hộ tín thành của người lãnh đạo cao nhất nước là Hán Vũ đế và do người Việt là Dũng Chi truyền vào.

Trước thời Hán Vũ đế, còn có tục lên nóc nhà gọi hồn người chết, được ghi lại trong Lễ ký. Về việc thờ quỷ và gọi hồn người chết này, về sau đã được Mâu Tử đề cập tới, khi có người vấn nạn vì sao ông không tin vào thuyết “người chết sẽ sống lại”. Điều thứ 12 của Lý hoặc luận đặt vấn đề : Đạo Phật nói người ta chết thì phải sinh lại. Tôi không tin điều ấy đúng thế.[9]” Mâu Tử trả lời: “Người đến lúc chết, người nhà trèo lên nóc nhà mà gọi. Chết rồi thì còn gọi ai ? Bảo là gọi hồn phách nó. Mâu Tử nói : Thần hồn trở lại thì sống, không trở lại thì thần hồn đi đâu ? Trả lời : Thành quỷ thần”[10].

Tục người Việt tin quỷ như vậy, thực tế là tin người chết không phải chết là hết, mà những người chết đã thành quỷ thần, đáng được thờ phụng. Đấy có thể nói là những thông tin bằng tư liệu thành văn đầu tiên nói về tục thờ cúng tổ tiên của dân tộc Việt. Những thông tin này ngày nay có thể được chứng thực bởi các di liệu khảo cổ học tìm thấy ở các ngôi mộ ở Lũng Hòa (Phú Thọ)[11] Thiệu Dương (Thanh Hóa[12]), Việt Khê (Hải Phòng) [13]và Lạch Trường Thanh Hóa)”, mà về mặt thời gian trải dài từ thiên niên kỷ thứ II tai đến thiên niên kỷ thứ I tol. Đó là các vật tùy táng từ thô sơ dân dã như rìu, đục, nồi, bát, hạt chuỗi, hoa tai, suốt xe chỉ v.v…của Lũng Hòa cho đến hiếm quý sang trọng như trống đồng, đèn đồng, Đồ Sơn then, đỉnh, bình, ấm v,v…, và thậm chí cả vũ khí nữa như dao, dao găm, giáo, mũi tên v,v… Tất cả đồ tùy tảng này có ý nghĩa gì, nếu không phải để cho các người đã chết có dịp dùng chúng, để phục vụ họ bên kia thế giới. Nói khác đi, đã từ lâu tổ tiên người Việt quan niệm chết không phải là hết. Cho nên, khi một thành viên của gia đình và của cộng đồng vĩnh viễn ra đi, người ta cần đưa tiễn họ với một số vật dụng thân thiết, để họ có cơ hội dùng tới.

Tục tin quý của người Việt như thể đã tồn tại lâu đời, trước khi Phật giáo truyền vào và Tự Thiếu Tôn ghi lại. Việc kết hợp thờ người chết và bôi gà này cho đến ngày nay vẫn còn tồn tại trong tập tục tăng ma của người Việt Nam. Chẳng hạn khi cùng người chết thì dùng ba trứng gà; khi mở cửa mả thì dùng con gà kéo lôi ba vòng rồi thả đi, tin rằng hồn người chết sẽ theo gà đó mà ra khỏi mả. Ngay cả việc cúng ông bà vào ba mươi tết hay tảo mộ cũng phải có cùng một con gà, v,v. Tục bởi gà này, khi Trương Thủ Tiết viết Sử lý chính nghĩa 12 tờ 16b12-13 ghi nhận là vào năm 736 còn lưu hành ở Việt Nam: “Phép bọi gà, dùng gà một con chó một con, đang sống thì chú nguyện, xong liền giết. Gà chó đem nấu chín, lại đem cúng. Riêng lấy gà, trên xương hai mắt nó từ có lỗ nứt giống hình vật người là tốt. Nếu không đủ là xấu. Nay Lĩnh Nam còn làm phép đó”. Đến thời thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) viết Thiên Nam ngữ lục vào năm 1885, thì thay vì bói gà bằng lỗ nứt ở tại con mắt, đã ghi nhận phép bọi gà bằng chân trong liên quan tới việc Lý Phục Man chống lại Trần Bá Tiên khi vua Lý Nam đế (ở ngôi 544-547) thất trận: “Chiêm Thành tuy nhỏ ở xa Sự Trung Quốc loạn nó hòa đã hay Bằng con nó động đến nay Nó xưa trong máu, nó rày ngoài xung Cái ngùi cải át khôn mong Phục Man dầu có anh hùng mà chi.In Trong đó các từ con, cái, trong, ngoài, nâu, xung, động, ngùi, là những từ chuyên môn trong khoa bói chân gà tại Việt Nam, nếu không phải là của thời Lý Phục Man, tức khoảng năm 548, thì cũng là của thời thiền sư Chấn Nguyên ở thế kỷ XVII.[14]

Điểm cần lưu ý ở đây là việc thờ quỷ, củng bối gà, là nhằm phục vụ cho việc được sống lâu, cho việc thấy được quỷ, cho việc tiên đoán một số sự kiện trong tương lai, v.v. Nói cách khác, đây là một tín ngưỡng có tính cách quyền năng để phục vụ cho những yêu cầu tìm đến quyền năng của dân Việt từ thời cổ xưa.

Trên bối cảnh của một nền tín ngưỡng và tư tưởng học thuật như vậy, Phật giáo đã truyền vào nước ta. Thế thi, Phật giáo truyền vào Việt Nam với một hệ thống giáo lý nào ? Việc nhà sư Phật Quang trao cho Chử Đồng Tử một cây gậy và một chiếc nón lá thần, mà không có một lời giảng thuyết giáo lý nào, càng làm cho vấn đề rắc rối thêm? Ta chỉ biết sau đó Chử Đồng Tử cùng Tiên Dung dựng gậy và nón lên thành phố xá lâu đài, điều này cũng báo cho ta biết ít nhiều về tính chất của đặc tính Phật giáo dã sử ở Việt Nam.

Lời kết:

Phật giáo từ khi du nhập đến thời Trần không chỉ bén rễ mà còn đâm hoa kết trải trên mảnh đất Đại Việt. Điều đó có nghĩa là Phật giáo đời Trần là Phật giáo đỉnh cao của thời đại trên quê hương xử sở Đại Việt. Nhưng trong đó Phật giáo và dân tộc song hành cùng nhau, tồn tại và cùng nhau phát triển với tinh thần nhập thế và quan điểm sống tùy duyên mà vui với đạo thiết lập niềm tin Phật tại tâm, xem chuyện sinh tử như cuộc dạo chơi. Nên con người Đại Việt đã tích cực tham gia cống hiến cho đời cho đạo. Chính điểm này đã làm nên bản sắc văn hóa Đại Việt. Ngày nay muốn tìm hiểu con người Việt Nam thì chúng ta thấy vẽ hình ảnh dân tộc Việt Nam với hào khí Đông A muôn đời bất diệt với sức mạnh của Phật giáo.

Các vị Thiền sư thời Trần đã sinh ra trên một đất nước vừa thoát khỏi ách đô hộ ngàn năm phương Bắc. Nhìn lại nỗi khổ đau của tổ quốc quê hương, chắc chắn các Thiền sư thấy rõ và biết bổn phận mình phải làm gì. Trong tận cùng sâu thẳm của tâm hồn, các Thiền sư đã ý thức nhận ra trách nhiệm để chung vai góp sức vào công cuộc giữ gìn và bảo vệ an sinh cho đất nước, đem lại ấm no hạnh phúc cho nhân dân.

Tinh thần nhập thế của các vị Thiền sư thời Trần là hạt nhân để quy tụ lòng người, làm cơ sở cho trí tuệ và đạo đức xã hội. Các Ngài đã làm cuộc cách mạng, khai sáng nhà Trần, đặt nền móng cho nhà Trần. Trên cơ sở vững chắc, hai triều đại nhà Lý Trần đã tạo nên một nước Đại Việt thật sự thống nhất hùng cường, chẳng những có thể chịu đựng và thắng lợi mọi âm ưu thôn tính từ ngoại xâm mà còn phát triển mạnh mẽ cho xã hội và quốc gia trên mỗi chiều không gian và đã bất tử qua dòng thời gian.

Thời đại Triều Trần từ bị nhân bản, dân chủ dùng đức trị thay pháp trị. Đâu đâu cũng thấu bóng dáng siêu thoát của Thiền sư, chính các vị Thiền sự đã hoàn thành sự nghiệp “Trị quốc bình thiên hạ” tại Việt Nam một cách có qui mô và toàn diện nhất. Đây là một sự thành tựu vĩ đại , vì nó không thể hiện qua lời nói sách vở mà nó đã thể hiện qua việc làm của các Thiền sư đối với đất nước và dân tộc. Để minh chứng cho vấn đề đặt ra, chúng ta thấy nhà vua Anh Minh nhất là Trần Thái Tông đã hình thành một ý thức sống tinh thần sâu sắc, thâm thúy và sinh động theo lời dạy của đức Phật: “Phụng sự chúng sinh là cúng dường chư Phật”. Đồng thời, lời dạy ấy đã ăn sâu vào tiềm thức của các vị Thiền sư và đã biến thành hành động bằng sự dấn thân vào sự nghiệp xây dựng đất nước, mang lại ấm no hạnh phúc cho nhân sinh.

Tác giả: Thích nữ Trung Tâm
NCS Ths Phật học Khóa IV tại Học viện PGVN tại Tp.HCM

***
Chú thích:
[1] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo sử luận, Nxb. Lá Bối, Sài Gòn, 1974, tr. 217-218.
[2] HT. Thích Giác Toàn, Thẫm Mỹ Phật Giáo thời Lý Trần Qua Văn Chương, Nxb. Tổng hợp TP. HCM, tr. 19.
[3] Lê Mạnh Thác, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.27-28.
[4] Lê Mạnh Thác, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.29.
[5]  Lê Mạnh Thác, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.33.
[6] Lê Mạnh Thát, Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 2001, tr.472.
[7] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.55.
[8]  Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.56.
[9] Lê Mạnh Thác, Nghiên cứu về Mâu Tử. 563
[10] Hoàng Xuân Chinh, Báo cáo khai quật đợt một , Lũng Hòa, Hà Nội, Nxb. Khoa học xã hội,1968.
[11] Thanh Duy, Báo cáo về khảo cổ học năm 1966 Hà Nội, Đội khảo cổ học xuất bản, 1966, tr. 216
[12] Viện Bảo Tàng lịch sử Việt Nam, Những hiện vật tàn trữ tại Viện Bảo Tàn lịch sử về ngôi mộ cổ Việt Khê, Hà Nội, 1965.
[13] Lê Mạnh Thát, Chân Nguyên thiền sư toàn tập, 332.
[14] Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999, tr.59.

Mục lục tham khảo
1. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo sử luận, Nxb. Lá Bối, Sài Gòn, 1974.
2. HT. Thích Giác Toàn, Thẫm Mỹ Phật Giáo thời Lý Trần Qua Văn Chương, Nxb. Tổng hợp TP. HCM.
3. Lê Mạnh Thát, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 1999.
4. Lê Mạnh Thát, Tổng Tập Văn Học Phật Giáo Việt Nam, Nxb. TP. HCM, 2001.
5. Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử.
6. Hoàng Xuân Chinh, Báo cáo khai quật đợt một , Lũng Hòa, Hà Nội, Nxb. Khoa học xã hội,1968.
7. Thanh Duy, Báo cáo về khảo cổ học năm 1966 Hà Nội, Đội khảo cổ học xuất bản, 1966.
8. Viện Bảo Tàng lịch sử Việt Nam, Những hiện vật tàn trữ tại Viện Bảo Tàn lịch sử về ngôi mộ cổ Việt Khê, Hà Nội, 1965.
9. Lê Mạnh Thát, Chân Nguyên thiền sư toàn tập.