Tác giả: Bhikkhu Bodhi
Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: Inquiring Mind
Ở thế kỷ trước khi đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh, vùng đông bắc Ấn Độ đã trải qua những biến đổi lớn, làm định hình lại địa chính trị của khu vực một cách sâu rộng. Các quốc gia bộ lạc cổ đại hơn nhường chỗ cho các chế độ quân chủ, được cai trị bởi các vị quốc vương đầy tham vọng, những người tranh giành quyền thống trị, để lại những dấu vết đẫm máu và nước mắt. Vương quốc Sakya đã trở thành một chư hầu của Vương quốc Kosala. Cuối đời của đức Phật, vua Vidudabha trị vì Vương quốc Kosala, chế độ cai trị hà khắc, đã tàn sát nhân dân Sakya, chỉ còn lại rất ít người sống sót.
Magadha là một vương quốc cổ đại toạ lạc tại miền Trung Ấn Độ (bang Bihar ngày nay), với thủ phủ tại Rājagaha (Vương Xá) là kinh đô của Magadha (Ma Kiệt Đà), đế quốc hùng mạnh ở miền Đông Ấn Độ, đã trở thành hạt nhân của một đế chế mới. Những bài thuyết giảng của đức Phật cho chúng ta cái nhìn thoáng qua về biến động hỗn loạn của thời đại. Họ kể về cách “Những người đàn ông cầm kiếm và khiên, đeo cung tên và lao vào trận chiến… nơi họ bị thương bởi mũi tên và giáo, và đầu của họ lìa khỏi cổ bởi gươm đao. . . và họ bị bắn với chất lỏng sôi và bị nghiền nát dưới quả tạ nặng” (Majjhima Nikaya 13:12–13). Chúng ta đọc về những chiến trường được đánh dấu bởi “những đám mây bụi, đỉnh của những tiêu chuẩn, những tiếng ồn ào và những cú đánh” (Anguttara Nikaya 5:75). Các nhà cai trị bị ám ảnh bởi ham muốn quyền lực đã hành quyết các đối thủ của họ, tra khảo, giam cầm họ, tịch thu tài sản của họ và kết án họ đi đày (Anguttara Nikaya 3:69).
Hình ảnh chỉ mang tính chất minh hoạ. St
Trong bối cảnh hỗn loạn xã hội và mất phương hướng như vậy, đức Phật đã đề xướng đạo lý về sự vô hại, bác bỏ bạo lực dưới mọi hình thức, từ biểu hiện tập thể trong xung đột vũ trang đến những kích động tinh vi của các trạng thái như tức giận và ác ý. Ngài nhấn mạnh đạo lý về sức hấp dẫn đối với sự đồng cảm, khả năng tưởng tượng của bản thân thay cho người khác: “Tất cả chúng sinh đều sợ bạo lực, tất cả đều sợ chết. Lấy chính mình làm tiêu chí, không nên giết hại hay gây nên chết chóc đau thương” (Pháp Cú câu 129). Giới luật đầu tiên và bài học đầu tiên của tích cực thực hành thiện nghiệp kêu gọi bảo vệ sự sống của mọi người, mọi loài và môi trường sống. Tín đồ Phật giáo thuần thành “đặt cây gậy và vũ khí xuống, thể hiện từ bi tâm đối với tất chúng sinh” (Majjhima Nikaya 41:12). Chính tư duy (một hình thái sản phẩm cao cấp, gắn liền với đời sống của con người), yếu tố thứ hai của Bát Chính đạo, kêu gọi không gây thương tích. Hành giả được khuyên nên phát triển từ bi tâm đối với tất cả chúng sinh, như một người mẹ đối với đứa con duy nhất của mình (Suttanipata 149). Nhưng trong khi đạo đức về sự vô hại có thể đóng vai trò như một hướng dẫn cho hành vi cá nhân, thì việc quản lý một nhà nước lại đưa ra một điều khó khăn về đạo đức, mà các kinh điển thỉnh thoảng gặp phải. Trong một bài kinh ngắn (Samyutta Nikaya 4:20), đức Phật suy ngẫm về câu hỏi hấp dẫn: Liệu có thể cai trị một đất nước với hành xử công chính – bảo vệ sự sống, không giết người hoặc xúi giục người khác giết người, không tịch thu tài sản của người khác, không gây đau khổ? Câu hỏi này xảy ra với đức Phật không bao lâu thì Ma vương xuất hiện và cầu xin Ngài từ bỏ ơn gọi xuất gia của Ngài để cai trị Vương quốc.
Đức Phật từ chối đề nghị của Ma vương bằng một tuyên bố về sự khổ sở của thú vui dục lạc: “Ngay cả một núi vàng cũng không thoả mãn cho một người.” Tuy nhiên, kỳ lạ thay, bài kinh không trả lời câu hỏi mà nó đã bắt đầu. Có lẽ câu hỏi đã được cố tình bỏ lửng bởi vì đức Phật (hoặc những người biên soạn) không nghĩ rằng một câu trả lời rõ ràng là có thể. Tuy nhiên, sự thiếu sót này khiến chúng ta rơi vào tình thế khó xử này. Điều này sẽ xảy ra với cam kết của chúng ta về sự vô hại khi cái ác của chiến tranh dường như cần thiết để ngăn chặn một cái ác lớn hơn và huỷ diệt hơn?
Rõ ràng cho thấy, kinh điển không thừa nhận bất kỳ sự biện minh đạo đức nào cho chiến tranh. Vì thế, nếu chúng ta xem kinh văn như là ban hành các quy tắc đạo đức tuyệt đối, người ta sẽ phải kết luận rằng chiến tranh không bao giờ có thể được biện minh về phương diện đạo đức. Một bài kinh ngắn thậm chí còn tuyên bố rõ ràng rằng một chiến binh hy sinh trong trận chiến sẽ tái sinh vào địa ngục, điều này ngụ ý rằng việc tham gia vào chiến tranh về cơ bản là vô đạo đức (Samyutta Nikaya 42:3). Tuy nhiên, điều này dường như không phù hợp với các tiêu chuẩn hiện nay của chúng ta, trong đó thừa nhận các điều kiện cho phép sử dụng vũ khí. Như thế có phải những tiêu chuẩn ấy là sai lầm, chỉ là bằng chứng thêm về sự hiểu biết của nhân loại và sự không tuân theo đạo đức?
Kinh điển Phật giáo sơ khai không phải là không biết về sự xung đột tiềm tàng giữa nhu cầu ngăn chặn sự chiến thắng của cái ác và bổn phận tuân thủ bất bạo động. Tuy nhiên, giải pháp mà họ đề xuất luôn tán thành sự bất bạo động ngay cả khi đối mặt với cái ác. Một trường hợp điển hình là Samyutta Nikaya 11:4, kể câu chuyện về trận chiến giữa các vị thần, do Sakka – vị Thiên chủ Đế Thích Thống lĩnh, Trị vì “Tam Thập Tam Thiên Giới” và những người khổng lồ do vua các A Tu La, Vepacitti cai trị. Trong trận chiến, các vị thần chiến thắng, bắt giữ vua các A Tu La, Vepacitti và đưa họ về cứ địa của họ. Bầy tôi của Sakka – vị Thiên chủ Đế Thích Thống lĩnh, Trị vì “Tam Thập Tam Thiên Giới”, vị Thiên tử đánh xe Mātali thúc giục chủ nhân trừng phạt kẻ thù lâu năm của mình, nhưng Sakka nhấn mạnh rằng sự kiên nhẫn và sự tha thứ phải chiếm ưu thế: “Ai trả thù một người giận dữ sẽ làm cho mọi việc trở nên tồi tệ hơn cho chính mình; không trả đũa, đây là chiến thắng oanh liệt nhất”. Các câu chuyện Tiền thân của Đức Phật (Jataka) đã chứng tỏ sự tuân thủ nghiêm ngặt luật bất bạo động, ngay cả đối với một nhà cai trị bị kẻ thù đe doạ. Mahasilava Jataka kể câu chuyện về một vị Quốc vương kiên quyết không bao giờ đổ máu, mặc dù điều này đòi hỏi Vương quốc của mình phải đầu hàng và trở thành tù nhân của kẻ thù của mình. Thông qua sức mạnh của từ bi tâm, Quốc vương đã giành được tự do, biến kẻ bắt giữ mình thành một người bạn và giành lại giang sơn của mình.
Mặc dù thế, trong thế giới thực, các nguyên tắc quốc gia hầu như không có khả năng áp dụng thiền quán từ bi tâm, làm phương tiện chính để ngăn chặn những kẻ xâm lược, muốn mở rộng lãnh thổ hoặc thống trị toàn cầu. Sau đó, hỏi lại rằng: Trong khi tôn trọng bất bạo động như một lý tưởng, chính phủ nên giải quyết các mối đe doạ thực sự đối với dân số của mình như thế nào? Cộng đồng quốc tế sẽ đối phó với một quốc gia kiên quyết áp đặt ý chí của mình bằng vũ lực như thế nào? Mặc dù bất bạo động tuyệt đối có thể là quy tắc khi không có hoàn cảnh trái ngược nào rõ ràng, nhưng các tình huống cụ thể có thể phức tạp về mặt đạo đức, dẫn đến các tuyên bố đạo đức trái ngược. Nhiệm vụ của việc phản ánh đạo đức là giúp chúng ta thương lượng giữa những tuyên bố này, trong khi hạn chế xu hướng hành động vì mục đích tư lợi.
Các thể chế chính trị có được tính hợp pháp của họ, một phần nhờ khả năng bảo vệ công dân của họ, thoát khỏi những kẻ xâm lược tàn nhẫn, muốn xâm chiếm lãnh thổ của họ và khuất phục công dân của họ. Cộng đồng toàn cầu cũng thế, thông qua các Công ước và trung gian của các tổ chức quốc tế, tìm cách duy trì một trạng thái hoà bình tương đối – dù không hoàn hảo – khỏi những kẻ muốn sử dụng vũ lực để thực hiện ham muốn quyền lực hoặc áp đặt một nền chính trị ý thức hệ. Khi một quốc gia vi phạm các quy tắc chung sống hoà bình, nghĩa vụ kiềm chế xâm lược có thể thay thế nghĩa vụ tránh bạo lực.
Những vấn đề cần giải quyết ngay về đạo đức mà chúng ta gặp phải trong cuộc sống thực, đã cảnh báo chúng ta không nên giải thích những quy định về đạo đức Phật giáo như những điều kiện tuyệt đối không đủ tiêu chuẩn. Tuy nhiên, bản thân các kinh điển Phật giáo sơ khai không bao giờ nhận ra những hoàn cảnh có thể làm giảm đi tính phổ quát của một giới luật hoặc giá trị đạo đức cơ bản. Để giải quyết sự bất hoà giữa chủ nghĩa lý tưởng đạo đức của các kinh điển và những đòi hỏi thực dụng của cuộc sống thường nhật, tôi sẽ đặt ra hai khuôn khổ để định hình các quyết định đạo đức. Tôi sẽ gọi một là khuôn khổ giải thoát, khuôn khổ còn gọi là khuôn khổ nghiệp thực dụng.
Khuôn khổ giải thoát áp dụng cho những ai tìm cách thăng tiến không nản chí càng nhanh càng tốt, để hướng đến mục tiêu cuối cùng của Giáo pháp, sự chấm dứt những nỗi khổ niềm đau. Trong khuôn khổ này – tiến hành thông qua sự tu tập giới, định, tuệ – không cố ý gây tổn hại chúng sinh (đặc biệt là con người) là một nghĩa vụ nghiêm ngặt không được vi phạm qua bất kỳ “cánh cửa hành động” của bản thân, lời nói hay ý nghĩ. Một chế độ nghiêm ngặt về sự không gây tổn hại là bất khả xâm phạm. Nếu một người phải chịu sự xâm hại, người ấy phải trở thành một người phản đối quyết liệt, thậm chí phải vào tù khi không còn cách nào khác. Nếu một người đứng trước sự lựa chọn giữa hy sinh mạng sống của mình và lấy mạng sống của người khác, người ta phải sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình, tin chắc rằng hành động từ bỏ này sẽ thúc đẩy sự tiến bộ của mình.
Khuôn khổ nghiệp thực dụng phục vụ như một ma trận phản ánh đạo đức cho những người cam kết với các giá trị đạo đức Phật giáo, cuối cùng những người đang tìm cách tiến đến giải thoát từng bước một, qua nhiều kiếp sống, thay vì trực tiếp. Nó nhấn mạnh vào việc trau dồi những phẩm chất lành mạnh, để tiến bộ hơn nữa trong chu kỳ tái sinh, đồng thời cho phép một người theo đuổi khuynh hướng thế tục của mình. Trong khuôn khổ này, các quy định đạo đức của sự tu tập có giá trị giả định hơn là bắt buộc. Một người áp dụng khuôn khổ này sẽ nhận ra rằng, các bổn phận của cuộc sống thường nhật, đôi khi đòi hỏi sự thoả hiệp với các nghĩa vụ nghiêm ngặt của quy tắc đạo đức Phật giáo. Trong khi vẫn coi các tiêu chuẩn đạo đức cao nhất như một lý tưởng, một học viên như thế đôi khi phải nhượng bộ như một điều cần thiết thực tế. Bài kiểm tra tính liêm chính ở đây không phải là sự kiên định tuân theo các quy tắc đạo đức, mà là sự từ chối phục tùng chúng chỉ để thu hẹp tư lợi.
Tôi lập luận rằng trong thời gian chiến tranh, khuôn khổ nghiệp chướng có thể biện minh cho việc gia nhập quân đội và phục vụ như một chiến binh, với điều kiện một người chân thành tin rằng lý do chiến đấu là để vô hiệu hoá kẻ xâm lược nguy hiểm, bảo vệ tổ quốc và công dân của mình. Bất kỳ hành vi sát nhân nào dù từ sự lựa chọn như thế chắc chắn là vi phạm giới luật đầu tiên (giới sát sinh). Nhưng một yếu tố giảm nhẹ sẽ là sự hiểu biết tâm lý của Đức Phật về nghiệp như ý định, theo đó phẩm chất đạo đức của động cơ quyết định giá trị đạo đức của hành động. Vì mục đích sử dụng vũ khí của một quốc gia có thể rất khác nhau – giống như động cơ của một người tham gia chiến tranh – điều này mở ra một loạt các định giá đạo đức. Khi động cơ là mở rộng lãnh thổ, của cải vật chất hoặc vinh quang quốc gia, thì việc sử dụng chiến tranh sẽ là điều đáng trách về mặt đạo đức. Khi động cơ là để bảo vệ quốc gia thực sự hoặc để ngăn chặn một quốc gia bất hảo phá vỡ hoà bình toàn cầu, đánh giá đạo đức sẽ phải phản ánh những ý định này.
Tuy nhiên, nếu một người chỉ dựa vào những tuyên bố kinh điển, hành động làm tổn hại người khác sẽ luôn bị coi là “ý định sai trái” và mọi hành vi huỷ hoại sự sống đều được xem là bất thiện. Nhưng chúng ta phải đưa ra phán xét đạo đức nào, khi công dân tham gia vào một cuộc chiến phòng thủ để bảo vệ tổ quốc và đồng bào của họ, hoặc các quốc gia hoà bình khác, khỏi sự tấn công của một kẻ xâm lược hung ác? Giả sử chúng ta đang sống trong những thập niên 1940, khi nhà độc tài của Đức, Adolf Hitler (1889-1945) đang theo đuổi hành trình thống trị toàn cầu. Nếu chúng tôi tham gia một đơn vị chiến đấu, thì việc tôi tham gia vào cuộc chiến này có bị xem là đáng trách về mặt đạo đức, mặc dù mục đích của tôi là ngăn chặn chiến dịch giết người của một tên bạo chúa tàn nhẫn? Chúng ta có thể nói rằng sự trung kiên với Đạo pháp buộc chúng ta phải thụ động khi đối mặt với sự hung hăng thô bạo, hoặc vẫn cố theo đuổi các cuộc đàm phán khi rõ ràng những điều này sẽ không hiệu quả? Liệu chúng ta có thể duy trì rằng trong tình huống này, hành động quân sự để ngăn chặn kẻ xâm lược là đáng khen ngợi, thậm chí là bắt buộc, và rằng hành động của một quân nhân có thể được đánh giá là đáng khen ngợi về mặt đạo đức? Tương tự như thế, nếu một cảnh sát, khi theo đuổi nhiệm vụ của mình, buộc khai đại giới sát bắn chết một kẻ giết người để cứu mạng những người vô tội, chúng ta sẽ không xem hành động của anh cảnh sát này đáng khen ngợi hơn là đáng trách sao?
Rất phân vân, tôi sẽ phải chấp nhận vị trí sau này. Khi làm như thế, tôi phải nói thêm rằng tôi không tìm cách dung túng cho bất kỳ cuộc chiến nào mà Hoa Kỳ hiện đang tham gia với lý do “bảo vệ tự do của chúng ta” hoặc bào chữa cho hành vi tàn bạo thường thấy của lực lượng cảnh sát phi quân sự của chúng ta. Đoạt mạng sống luôn là sự lựa chọn cuối cùng, và là sự lựa chọn đáng tiếc nhất. Nhưng đối với tôi, dường như trong một thế giới phức tạp về phương diện đạo đức, những lựa chọn và phán đoán của chúng ta phải phản ánh kết cấu khó khăn về phương diện đạo đức của những tình huống mà chúng ta phải đối mặt. Tôi thừa nhận rằng tôi không thể biện minh cho quan điểm của mình bằng cách dựa vào các văn bản Phật giáo, dù là kinh điển hay luận giải. Do đó, đối với tôi, dường như đạo đức của Phật giáo sơ khai không đơn giản bao hàm tất cả những tình trạng khó khăn của nhân loại. Có lẽ đây chưa bao giờ là chủ ý của họ. Có lẽ ý định của họ là phục vụ như những hướng dẫn hơn là những điều tuyệt đối về phương diện đạo đức, để đặt ra những lý tưởng ngay cả những người không thể hoàn thành chúng một cách hoàn hảo. Tuy nhiên, sự phức tạp của tình trạng nhân loại chắc chắn khiến chúng ta phải đối mặt với những hoàn cảnh mà các nghĩa vụ đạo đức đối nghịch. Trong những trường hợp như thế, tôi tin rằng, chúng ta đơn giản phải cố gắng hết sức để điều hướng giữa chúng, kiểm tra chặt chẽ động cơ của bản thân và hy vọng giảm thiểu tác hại và đau khổ cho số lượng lớn nhất những người có nguy cơ.
Tác giả: Bhikkhu Bodhi
Việt dịch: Thích Vân Phong
Nguồn: Inquiring Mind
