Mục lục bài viết
Kinh Thủ Lăng Nghiêm làm rõ vấn đề về “Tâm” với chủ đích giúp chúng sinh nhận rõ tâm tính là gì, vọng tưởng là gì, có trực nhận tâm tính, vọng tưởng chính xác thì mới có thể nhập vào “đại định” được.
Luật nhân quả là một quy luật rất sinh động, không phải luôn luôn đơn giản như trồng lúa thì được lúa. Lại chính việc trồng lúa được lúa cũng không đơn giản lắm, vì phải có đất, có nước, phân, giống, phải kể đến thời tiết thuận nghịch, đến kỹ thuật cấy cày v.v… thì mới chắc được lúa và được nhiều lúa.
Tác giả: Cư sĩ Phúc Quang
Phần I. Nội dung chung về Kinh Thủ Lăng Nghiêm
Kinh Thủ Lăng Nghiêm là một bộ kinh Đại thừa, có tiếng Sanskrit là “Sũramgama Sutra”, (Sutra là “kinh”) tạm dịch là “Đại định kiên cố”, ý nói về trạng thái định không thể lay chuyển, tâm vững chãi kiên cố không bị uế nhiễm phiền não làm tổn hại.
Đối với kinh Thủ Lăng Nghiêm, học giả cần kiên trì, chuyên tâm nghiên cứu, không đọc hời hợt, và không bỏ ngang. Kinh Thủ Lăng Nghiêm không dễ để tiếp nhận, muốn hiểu phải đọc nhiều lần, phải trì giới, tu tập kiên trì để chứng nhận, không thể đọc qua loa là hiểu.
Vấn đề khác của kinh Thủ Lăng Nghiêm, chính là dễ khiến học giả mới đọc một vài giáo lý đầu tiên cảm thấy vô lý, và khó thấm nhuần, đối với kinh điển, đặc biệt kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta hãy đọc với tâm ý cởi mở, và sẽ rất hữu ích khi phối hợp đọc cùng Duy Thức học, kinh Kim Cương để được bổ trợ về mặt ngữ nghĩa, và ý niệm chung.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm chỉ xoay quanh một vấn đề cốt lõi, đó là “Tâm là gì, và tâm ở đâu ?”, tuy rằng nghe câu hỏi có vẻ vô lý, tuy nhiên chúng ta cần biết rằng chúng sinh luôn nhận lầm tâm tính là dòng suy nghĩ sinh diệt ở trong đầu. Dòng suy nghĩ sinh ra, sẽ diệt, dòng suy nghĩ này diệt, thì dòng suy nghĩ khác lại sinh nối tiếp, cũng có lúc dòng suy nghĩ không hiện khởi trong đầu, đó là thức của ý thức; chứ không phải “Chân tâm”.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm làm rõ vấn đề về “Tâm” với chủ đích giúp chúng sinh nhận rõ tâm tính là gì, vọng tưởng là gì, có trực nhận tâm tính, vọng tưởng chính xác thì mới có thể nhập vào “đại định” được. Luật nhân quả là một quy luật rất sinh động, không phải luôn luôn đơn giản như trồng lúa thì được lúa. Lại chính việc trồng lúa được lúa cũng không đơn giản lắm, vì phải có đất, có nước, phân, giống, phải kể đến thời tiết thuận nghịch, đến kỹ thuật cấy cày v.v… thì mới chắc được lúa và được nhiều lúa.
“Tâm” trong kinh Thủ Lăng Nghiêm bình đẳng, không thật có sinh, có diệt, có người, có mình, có tâm, có cảnh, có thời gian, có không gian, không thấp, không cao, không mê, không ngộ; tính ấy duyên khởi ra tất cả sự vật, không có ngăn ngại, đồng thời cũng tức là bản tính của tất cả sự vật, không hề thay đổi.
Phần II. Hoàn cảnh, bối cảnh kinh Thủ Lăng Nghiêm
Hoàn cảnh nhân duyên khởi phát kinh Thủ Lăng Nghiệm là do một lần đi khất thực, ông A – nan bị quyến rũ bởi nàng Ma – đăng – già, gần bị phá giới thể. Sau khi sự việc diễn ra, ông A – nan trách mình giỏi nghĩa lý mà định lực không cao, cầu Phật chỉ cách để nhập “đại định”.
Bối cảnh cuộc hội thoại giữa Đức Phật và ông A – nan trong kinh Thủ Lăng Nghiêm được diễn ra tại giảng đường nằm trong vườn của ông Cấp Cô Độc.
Phần III. Hỏi về “Tâm” (Thuộc quyển 1, Kinh Thủ Lăng Nghiêm)
1. Chấp kiến: “Tâm trong thân”
Phật hỏi ông A – nan: “Tâm ông ở đâu”.
Ông A – nan đáp: “Tâm con ở trong thân”.
Phật lại hỏi: “Nay ông ngồi trong giảng đường, trước hết ông thấy gì đầu tiên”.
Ông A – nan trả lời: “Nay ngồi trong giảng đường, con thấy Thế Tôn đầu tiên, sau đó là các bậc Bồ tát, đại chúng, tiếp đó nhìn ra ngoài cửa con thấy rừng cây của ông Cấp Cô Độc”.
Đức Phật cũng đồng ý với câu trả lời của ông A – nan, và hỏi thêm một ý nữa:
“Liệu có người nào ngồi trong giảng đường, không thấy Thế Tôn mà thấy được vườn cây bên ngoài không ?”
Ông A – nan khẳng định: “Nếu có người nào ngồi trong giảng đường, người đó phải thấy Thế Tôn đầu tiên”.
Đức Phật bác bỏ ý niệm của ông A – nan rằng “tâm ở trong thân” bằng những câu hỏi. Nếu tâm thực ở trong thân thì trước tiên phải biết tất cả những thứ bên trong thân mình ra sao. Nếu tính thấy là ở nơi mắt, tâm chẳng thể nhìn hình hài thì tính biết của tâm sẽ phải thấu rõ cơ quan nội tạng ấy hoạt động ra làm sao, từng sát na có biến chuyển như thế nào.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm khẳng định rằng nếu thực tâm ở trong thân, thì phải biết rõ mọi thứ bên trong, như cái cách ý thức biết rõ mọi thứ bên ngoài nhờ mắt nhìn, tai nghe vậy. Lý lẽ về tâm trong thân của ông A – nan chẳng vững chãi, dễ dàng bị bác bỏ, vì vậy thuyết tâm ở trong thân, là không hợp lý !
2. Chấp kiến: “Tâm ở ngoài thân”
Sau khi bị Phật bác bỏ, ông A – nan cho rằng như vậy tâm hiển nhiên là ở ngoài thân. Nếu tâm ở ngoài thân thì tâm và thân trở thành 2 thực thể hoàn toàn khác nhau, chia ra hai nơi, không cùng một chỗ.
Mục đích của cuộc hội thoại trong kinh Thủ Lăng Nghiêm chỉ mang một mục đích thể hiện chúng sinh chỉ biết dùng tâm ý thức phân biệt ngoại cảnh để phân biệt Phật pháp, chứ chưa biết cách chứng ngộ, trực nhận chân pháp. Mà tâm phân biệt ngoại cảnh là đối tượng của sinh diệt
3. Chấp kiến: “Tâm ẩn đằng sau con mắt”
Ông A – nan cho rằng tâm đã không ở trong, chẳng ở ngoài, từ lẽ này tâm chắc hẳn là đằng sau con mắt. Ông A – nan ví dụ như cái kính đeo lên con mắt vậy, mắt nhìn càng sáng tỏ, còn kính thì không ngăn ngại, hay ảnh hưởng gì tới con mắt cả.
Tâm cũng vậy, tâm ẩn sau con mắt, mắt giúp tâm thấy rõ mọi vật, nhưng chẳng ngăn ngại, gây cản trở gì cho tâm.
Đức Phật tiếp tục bác bỏ luận điểm này của ông A – nan, một người khi đeo kính sẽ nhìn thấy rõ mọi việc, đồng thời, người đó cũng phải thấy cả cái kính nữa. Còn tâm nếu cho rằng ẩn sau con mắt để biết cảnh, vậy tại sao lại không thể biết được phần đằng sau con mắt của mình.
4. Chấp kiến “Nhắm mắt thấy tối là thấy bên trong thân”
Ông A – nan đề ra luận điểm này là bởi ông cho rằng thực chất tâm vẫn nằm trong thân, nhưng do khi mở mắt thì thấy sáng nên thấy bên ngoài. Còn khi nhắm mắt, thấy tối là thấy bên trong do lục phủ ngũ tạng bên trong tối, không có ánh sáng.
Phật bác rằng: “Nếu nhắm mắt thấy tối thì cái tối là đối tượng của con mắt hay không phải đối tượng của con mắt. Nếu là đối của con mắt, thì rõ ràng bóng tối nằm ngay trước mắt, thì sao gọi là thấy trong thân, còn nếu không đối thì sao thấy tối mà biết là tối ?”
5. Chấp kiến “Tâm hợp chỗ nào thì sinh ra ở chỗ ấy”
Ông A – nan sau khi bị bác bỏ, thì lập luận cái ý thức nhận thức, phân biệt đó là tính của tâm ông. Bất kỳ lúc nào tâm ấy gặp đủ yếu tố nhân duyên, nó liền kết hợp với những yếu tố nhân duyên đó mà hiện hữu.
Bất kỳ khi nào những yếu tố này kết hợp với nhau, thì ở đó có sự hiện hữu của tâm, nếu không có sự kết hợp của những yếu tố nhân duyên thì tâm không hiện hữu. Luận điểm này được gọi là tuỳ chỗ mà hoà hợp, tâm tuỳ thuận theo đó mà hiện hữu, nếu không hội tụ đủ nhân duyên, thì chẳng có tâm.
Phật bác bỏ luận điểm này của ông A – nan. Phật hỏi ông A – nan rằng “Cái tâm mà ông đang đề cập tới có tự thể hay không ?”.
Nếu tâm có tự thể, thì phải chỉ được, phải nói được; còn nếu tâm không tự thể thì lấy gì mà hoà hợp. Không tự thể, không hình tướng, thì nương vào đâu để mà hoà hợp cùng những thứ khác để sinh khởi ? Cũng giống như cái thấy của mắt làm sao có thể hoà hợp được với âm thanh ?
Ông A-nan dựa vào lời Phật đã dạy, để nói như sau: “Do tâm sinh nên các pháp sinh, do pháp sinh nên các thứ tâm sinh”. Ý ông A-nan rằng cứ hợp với chỗ nào thì tâm hiện ở chỗ đó là có căn cứ.
Thực tình, lời Phật dạy cốt lõi để chỉ rõ do tâm phân biệt mới có danh tướng sự vật, rồi từ danh tướng lại sinh tâm ưa, thích, ghét, bỏ,… Cũng như ý niệm các thứ tâm sinh ở đây, không phải là tâm hợp với các cảnh mà sinh, mà chữ “tâm” ở đây là nói tới các tâm sở, các tâm vương phân biệt, chứ không ám chỉ tới tâm tính thường trụ.
Ông A-nan do chấp vào nghĩa từ, bỏ qua hoàn cảnh của từng lời dạy mà Phật nói, nảy sinh ra ý niệm chấp tâm hợp với chỗ nào thì liền có chỗ ấy.
Phật bác bỏ như sau: “Nếu tâm không có tự thể thì không có thể hợp với cái gì khác được. Ví như rùa không có lông, thì sao lấy được lông rùa làm ngòi bút. Còn nếu tâm có tự thể thì khi lấy tay gãi một nơi trên thân thể, cái tâm ấy hợp với chỗ gãi để biết cái gãi đó, ở bên trong thân mà ra hay là ở bên ngoài thân mà vào. Nếu ở bên trong thì phải thấy cái bên trong, nếu ở bên ngoài, thì phải thấy cái mặt.”
Ông A-nan phản biện: “Thấy là về phần con mắt, còn tâm thì biết, chứ đâu phải thấy.”
Phật dạy: “Những người chết rồi, con mắt vẫn còn, nếu thật là con mắt thấy thì lẽ ra họ phải còn thấy được, mà nếu họ còn thấy thì sao lại gọi là chết ?”
Phật nói tiếp: “Nếu cái tâm hay biết có tự thể, thì cái tự thể ấy là một hay là nhiều và hiện nay tâm ở nơi thân, thì cái tự thể đó ở cả khắp cơ thể hay không có khắp cơ thể ?
Nếu tâm chỉ có một thể và ở khắp cơ thể thì khi ta gãi mặt hoặc chân, cái tâm kia chỉ biết là gãi, sao biết được đó là mặt hay chân? Nếu tâm có nhiều thể thì hóa ra nhiều người, vậy cái thể nào là mình?
Nếu tự thể của tâm không cùng khắp cả thân, thì khi đồng thời chạm trên đầu và chạm dưới chân, cái tâm chạy lên đầu rồi thì không thế biết tới cái chạm dưới chân, nhưng thực tế là ta sẽ biết cả hai. Vậy thuyết tâm hợp chỗ nào liền có ở chỗ đó, là không đúng.
6. Chấp kiến: “Tâm ở giữa”
Ông A – nan khi bị bác bỏ tâm ở trong, ở ngoài, thì bạch Phật đã từng nghe Phật dạy về thật tướng rằng tâm không ở trong, cũng chẳng ở ngoài. Vì thế mà ông A-nan cho rằng: “Tâm ở giữa”.
Nếu nói “tâm” ở giữa thì tất nhiên phải có chỗ để chỉ ra được. Nếu cái giữa đó nằm ở nơi thân, thì tâm ở giữa thân, có khác gì tâm ở trong thân?
Nếu cái giữa đó ở nơi cảnh thì một nơi được gọi là giữa sẽ là nơi nào mới đúng là giữa ? Từ phương Đông trông qua lại thành phương Tây, từ phương Tây trông qua lại thành phương Đông, từ Nam qua thành Bắc mà từ Bắc tới lại thành Nam, thật không có nhất định nơi nào là giữa.
Ông A-nan bạch Phật về lời Phật đã từng dạy: “Mắt gặp sắc trần, duyên sinh nhãn thức. Khi mắt thấy sắc trần, thức liền sinh khởi. Mắt thì có phân biệt, sắc trần thì vô tri, thức khởi phân biệt được từ 2 đối tượng đó duyên sinh, thì thức phát sinh khoảng giữa ấy là tâm của con”
Phật dạy lại rằng: “Ông nói tâm của ông ở giữa căn và trần, giữa cái mắt thấy và cảnh bị thấy thì cái tự thể của tâm ấy gồm cả hai bên hay là không gồm cả hai bên? Nếu nó gồm cả hai bên căn và trần thì tâm và cảnh xen lộn với nhau, còn biết tâm là cái gì nữa.”
Còn cho rằng tâm chỉ gồm 1 trong 2 bên, nếu tâm nằm ở cảnh thì hoá ra tâm biết chuyển từ cảnh này sang cảnh khác, vì nếu không chuyển thì giả dụ tâm ở nằm ngọn núi, khi nhìn núi thì phát sinh thức biết núi, còn nhìn sang sông lại chẳng biết đó là cái gì. Còn nếu tâm nằm ở căn, thì lại quay về luận điểm tâm nằm trong thân, mà luận điểm này đã bị bác bỏ ngay từ đầu.
Cảnh vật thì không biết, cái thấy thì có biết, hai bên trái hẳn nhau thì lấy cái gì là ở giữa. Lại vừa có cái không biết lại có cả cái có biết thì tâm không thành ra cái gì cả. Vậy thuyết tâm ở giữa là không đúng sự thật.
7. Chấp kiến: “Tâm không dính dáng vào đâu”
Ông A-nan sau khi bị Phật bác bỏ các thuyết tâm ở trong, tâm ở ngoài, tâm ở giữa thì cho rằng tâm không ở đâu cả, không dính dáng vào đâu cả.
Phật đáp: “Theo ý ông, tất cả các sự vật giữa thế gian này là có hay là không có. Nếu sự vật hẳn thật là không có như lông rùa, sừng thỏ thì có gì đáng gọi là dính dáng hay không dính dáng? Cho nên đã có cái không dính dáng thì không thể gọi các sự vật là không có được”.
Mà đã là có sự vật ở thế gian này, thì không ở chỗ này tất phải chỉ được ở chỗ khác, làm sao lại không dính dáng được, làm cách nào, trú ở đâu mà chẳng thể dính dáng ?. Vậy nên thuyết này không đúng sự thật.”
Phần IV. Không nên đi tìm tâm, phải tu tập để trực nhận tâm
Phật gạn hỏi ông A-nan tâm ở đâu, ông A-nan trả lời 7 lần, nhưng đều không đúng. Người thông thường nghĩ “tâm ở trong thân”, còn người học đạo, khi học được nội dung “TAM GIỚI DUY TÂM, VẠN PHÁP DUY THỨC” thì cho rằng “tâm ở ngoài thân.”.
Khi Phật bác bỏ cả 7 lần về tâm, không khỏi khiến học giả phân vân, hoang mang, không biết tâm là thế nào nữa. Chúng ta hằng ngày sinh sống, cảm giác, nhận biết, suy nghĩ, ghi nhớ, toàn do cái tâm, tưởng chừng không còn biết việc gì rõ hơn là biết cái tâm mình, nhưng khi đọc tới kinh Thủ Lăng Nghiêm, suy xét cho thấu đáo, đọc kinh cho tường tận thì lại giật mình chẳng biết rõ tâm là thế nào cả.
Tuy nhiên, để trực nhận rõ tâm mình, chúng ta cần suy xét nhiều, bỏ hết thành kiến, bỏ hết hoài nghi, hành trì nghiêm chỉnh lời dạy về giới, thì mới có thể hi vọng đi sâu vào tâm tính, thoát khỏi mơ hồ.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm dạy pháp giới tính của tự tâm vốn là trùng trùng duyên khởi. Kinh Thủ Lăng Nghiêm nêu ra hai thứ gốc rễ để phân biệt mê và ngộ. Biết được cỗi gốc để tu thì một ngày đi xa vạn dặm, còn nếu tu theo điều mê lầm thì cũng như “nấu cát mà muốn thành cơm”, dù nấu bao nhiêu kiếp cũng chẳng thể thành cơm.
Cỗi gốc mê lầm là cỗi gốc sống chết vô thuỷ, tức chẳng thể tìm được điểm khởi đầu. Cỗi gốc mê lầm làm cho có sống, có chết, có luân hồi, làm cho hiện hữu các xác thân, các hình tướng. Cỗi gốc sống chết vô thuỷ là do nhận tâm phan duyên, nhận dòng chảy ý thức làm tâm tính của mình.
Tâm phan duyên tức là cái tâm biết cái này, nghĩ cái khác, do duyên căn với tiền cảnh mà có, theo tiền cảnh thay đổi mà thay đổi theo và khi không có cái tiền trần thì hình như tâm ấy không còn nữa, tâm phan duyên cũng được hiểu chính là phần thức sinh khởi khi được duyên cảnh, ví như nhãn thức sinh khi mắt thấy sắc hình.
Cỗi gốc giác ngộ là thể tính thanh tịnh Niết bàn vô thuỷ, tức là tâm tính nhiệm màu duyên hiện ra tất cả sự vật, nhưng hiện nay bị chúng sinh mải chạy theo tiền trần (danh vọng, lợi ích, tiền tài,….) mà bị phủ mờ, cho nên không thể trực nhận.
Trong đoạn hội thoại này, các học giả nhận thấy ông A – nan luôn trả lời quanh co, đôi khi còn có một vài luận điểm chấp vô lý, không xác đáng để tin vào. Nhưng việc diễn giải tất cả chấp kiến đó điều có lý do.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm chỉ muốn diễn giải biểu tượng về một người am hiểu giáo lý, nhưng lại chẳng hề thực hành nghiêm chỉnh, tu hành chưa tốt nên định lực còn kém trước những điều cám dỗ ở đời.
Đoạn hội thoại cho thấy, một người am hiểu giáo lý tới mấy, khi tranh luận với người giỏi hơn, cũng chỉ càng thêm quanh co, và đi đến chỗ đường cụt, hỏi về những điều cao siêu mà không tu tập cao thì giá trị trao đổi cũng chỉ nằm trên mặt từ ngữ, câu văn, chứ chẳng thể trực nhận tâm tính, an lạc.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm muốn chỉ rõ thấy chúng sinh luôn sử dụng tâm ý thức phân biệt để vọng tưởng, vì lẽ đó mà bỏ quên chân tâm. Chân tâm không thể suy luận, và không thể miêu tả bằng từ ngữ, chúng ta không nên chấp kiến vào những luận điểm “tâm ở một chỗ nào đó,…” vì chân tâm đã không thể chỉ được, thì sao nói được chỗ trú ?
Thật tính Chân Như nhiệm màu ?
Sự nhiệm màu trong Phật Pháp không phải nói tới sự nhiệm màu của phép thuật, của biến hóa. Không phải cứ bay lên, hay biến ra cái này biến ra cái kia là nhiệm màu. Chân Như nhiệm màu của Phật Giáo, nói tới cái khác. Sự thật tuyệt đối vốn là tâm tính, là chân như nhiệm màu. Tâm tính đó chân thật, bình đẳng, không có sai khác, nhiều nơi giải nghĩa tạm thời là “như chân lý”, nên gọi là “Chân Như”
Tuy không có sai khác, nhưng từ đó mà biến hiện ra tất cả sự vật, mỗi sự biến hiện có hiện tướng, sắc hình khác nhau, có khác biệt, có sai khác, nên gọi là “nhiệm màu”.
Thực tính Chân Như ?
Tâm là một chủ đề vừa khó vừa dễ. Khó ở chỗ “khó để hiểu, khó để học, khó để trực nhận”, nhưng lại có phần dễ: “dễ nhầm lần, dễ lầm đường”. Chính vì lẽ đó mà chúng ta hay đi nhầm vào con đường dễ. Kinh Thủ Lăng Nghiêm dạy rằng “tâm” không thể diễn tả bằng ngôn từ bình thường, càng tranh luận về tâm, con người càng rối loạn và dễ đi tới những ngộ nhận sai lầm. Để ví dụ cho điều này, tôi xin chia sẻ dưới góc độ như sau:
(1) Việc cố gắng miêu tả: “Tâm” là gì, cũng giống như một người dùng bàn tay cố nắm bắt lấy hư không vậy. Rõ ràng, nói tới hư không. Ta biết ngay đó là hư không, biết ngay hư không là gì, trực nhận nó như thế nào.
Nhưng nếu ta cố diễn tả hư không cho một người không biết, hoặc cho một em bé, thì nếu chỉ hư không là cái này, chẳng thể nào chỉ được, còn nếu dùng tay bắt lấy hư không, và đưa cho xem, thì có dùng cả đời cũng không làm nổi điều đó, đôi khi em bé còn có thể nhận nhầm lòng bàn tay là hư không.
(2) Việc cố gắng miêu tả Tâm, càng dẫn lối sai đường cho người nghe. Ví như, bạn đã từng ăn sầu riêng. Còn bạn của bạn thì chưa bao giờ ăn sầu riêng. Nếu bạn có miêu tả “vị của sâu riêng” kĩ tới mức nào, thì người chưa ăn cũng không bao giờ có thể tưởng tượng ra được vị sầu riêng. Thậm chí, đôi khi có thể hiểu sai vị của sầu riêng.
Việc một người ăn sầu riêng rồi, biết tới vị đó, khi nhớ tới sẽ biết ngay. Đó là “trực nhận”. Tâm cũng vậy. Tâm cần sự trực nhận, không thể miêu tả, không thể nghĩ bằng suy nghĩ ý thức. Vì thế, kinh Thủ Lăng Nghiêm khi giảng về tâm cho ông A-Nan không miêu tả, mà chỉ dạy rằng: “không phải cái này”, “không phải cái kia”. Mục đích là để ông A-Nan có thể tự trực nhận tâm tính của mình.
Thực chất, con đường tu tập, giới hạnh được Đức Phật đề ra mục đích để chúng sinh thực hành theo mà cắt bỏ vọng tưởng, thực hành theo đó để chân tâm hiện hữu, nhờ đó mà trực nhận. Tu hành, là con đường thực hành để trực nhận Chân Như, chứ Chân Như chẳng phải điểm đến để chúng ta đi về tới đó theo nghĩa thông thường.
Những điều lương thiện mà Đức Phật dạy để tạo cho chúng sinh một hành trình sống mà ở đó, chúng sinh đủ tỉnh giác sẽ nhận được đâu là tâm, và đâu là vọng tưởng !
Tác giả: Cư sĩ Phúc Quang
TÀI LIỆU THAM KHẢO
- Bộ kinh Thủ Lăng Nghiêm, biên dịch: Cư sỹ Tâm Minh – Lê Đình Thám (1897 – 1969), NXB Tôn Giáo, 2021
- Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Hoà Thượng Tuyên Hoá giảng thuật, NXB Tôn Giáo, 2006
