Báo chí tiếng Việt cũng bị lay động bởi thực trạng đáng phê phán của Phật giáo Việt Nam. Đối với nhiều nhà báo, đạo Phật đã mất đi vẻ thanh tịnh, thuần khiết của mình do các sư, để có tiền chi dụng, đã thêm vào các nghi lễ Phật giáo những thực hành trái với tôn chỉ của đạo Phật.
TS.Ninh Thị Sinh, Khoa Lịch sử, Trường ĐHSP Hà Nội 2
ThS.Ninh Thị Hồng, Trường Đại học Luật Hà Nội
Đạo Phật là một tôn giáo cổ truyền của người Việt, được du nhập vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch, theo hai con đường: con đường trực tiếp từ Ấn Độ và con đường qua Trung Quốc. Dưới sự trị vì của các triều đại phong kiến Việt Nam, đặc biệt, dưới hai triều đại Lý – Trần, Phật giáo phát triển cực thịnh và giữ vai trò quan trọng trong việc định hình bản sắc văn hóa, tính cách dân tộc Việt Nam.
Tuy nhiên, vào thế kỷ XIX khi vương quốc Đại Nam dưới sự trị vì của nhà Nguyễn, tiếp đó, người Pháp cai trị, Phật giáo trở thành đối tượng bị phê phán và chỉ trích. Các tác giả đều thống nhất khi nói về sự suy thoái của đạo Phật dưới thời Nguyễn cũng như trong giai đoạn Pháp thuộc. Trong tác phẩm tựa đề Phật giáo Việt Nam Mai Thọ Truyền đã đề cập đến thực trạng đó như sau:
“Kịp đến khi nhà Nguyễn thống nhất sơn hà, Phật giáo bị biến thành một thứ lợi khí chánh trị trong tay nhà vua, để củng cố ngôi báu vừa xây đắp, còn Tăng sĩ thì một phần như bị truất xuống hàng thủ tự các chùa sắc tứ hay hàng thầy cúng. Phật giáo chỉ còn cái xác, hầu khắp các chùa, việc phá trai phạm giới là thường, còn Phật thì được thờ như một vị thần linh mà người ta tưởng có thể dùng lễ vật mua lòng.
Đến cuối thế kỷ XIX với sự đô hộ của Pháp, tình thế lại càng lụn bại thêm. Trong gần tám chục năm trời, Phật giáo vừa bị Thiên Chúa giáo cạnh tranh ráo riết, vừa bị nhà cầm quyền nghiêm khắc hạn chế: nào lập Tăng tịch để kiểm tra, nào bắt buộc cất chùa phải xin phép trước, nào hạn chế nhà chùa mua sắm đất đai hay thu nhận tài sản của thập phương cúng hỷ,… Nản chí, các nhà tu hành chân chính tìm chốn ẩn tu, để mặc cho bọn “thầy đám” múa gậy vườn hoang.
Vì tham lợi, bọn này làm cho tình thế hỗn tạp đã nói ở phía trước ngày càng thêm trầm trọng, khiến cho khách bàng quan phải đau lòng trước cảnh tượng một đạo kỳ kỳ quái quái, trong đó thần bí, phù chú, tà tín, đa thần xáo trộn như một cuồng chỉ rối, không phương gỡ ra1”.
Thực trạng suy thoái này biểu hiện trên nhiều phương diện: về phía chính quyền, tăng già và tín đồ.
Thứ nhất về phía chính quyền:
nếu như dưới thời phong kiến, nhất là dưới hai triều Lý – Trần, Phật giáo nhận được sự bảo trợ từ phía vua, quan triều đình thì dưới thời Pháp thuộc chính quyền thuộc địa thực hiện các biện pháp kiểm soát chặt chẽ Phật giáo trong khi ưu ái cho Công giáo.
Một bản nhận xét về các nhà sư, lập ngày 15 tháng 5 năm 1933 và một ghi chép về kiến nghị của cư dân phố Jule Ferry (Hà Nội) đề nghị triều đình tặng danh hiệu cho trụ trì chùa Bà Đá2 cho chúng ta biết nhiều thông tin liên quan đến Phật giáo thời kỳ này. Dưới triều vua Minh Mạng, triều đình vẫn quan tâm tới Phật giáo, thể hiện qua việc tổ chức các kỳ sát hạch để tuyển chọn chư Tăng. Kỳ sát hạch này nhằm tuyển chọn những bậc chư Tăng tài giỏi trong thuật chữa bệnh và uyên thâm kinh điển.
Vượt qua kỳ sát hạch này họ sẽ được triều đình cấp chứng nhận. Các vị này sau đó sẽ được bổ nhiệm vào trong các chùa theo sắc lệnh của Hoàng đế và được triều đình trả lương. Dưới thời Thiệu Trị, triều đình không tổ chức sát hạch nữa mà giao cho các phủ và huyện chịu trách nhiệm bổ nhiệm và giám sát các sư. Tuy nhiên, từ thời Tự Đức trở đi triều đình Huế không còn quan tâm tới đạo Phật nữa:
“Hiện nay (1933), triều đình An Nam không thực hiện bổ nhiệm các sư giữ chùa nữa. Các làng được tự do tuyển dụng sư tăng theo ý họ muốn. Thông thường dân làng sẽ gửi đề nghị lên sư tổ các sơn môn để các vị này cử người về giữ chùa. Các sư có thể bị dân làng thải hồi không kỳ hạn. Chính vì vậy, vào thời điểm nhận ngôi chùa, một số nhà sư thận trọng còn yêu cầu một bản hợp đồng”3.
Ghi chép này cho thấy địa vị của các sư bị hạ xuống như những người giữ chùa, họ có thể bị dân làng thải hồi bất kỳ lúc nào. Cũng theo báo cáo của mật thám, vẫn còn các bậc cao Tăng được triều đình An Nam phong tặng các danh hiệu như Hòa thượng, Tăng thống, Tăng cang hay Tăng cương nhưng “hoàn toàn chỉ là danh hiệu, và những người được trao các danh hiệu này không có bất kỳ một đặc quyền nào và không có ý nghĩa tâm linh”4.
Trên thực tế, “danh hiệu Hòa thượng – được trao cho những người đỗ đầu trong các kỳ sát hạch của triều đình Huế mở ra cho tất cả các sư. Tuy nhiên, những kỳ sát hạch này đã không diễn ra kể từ nhiều năm nay (từ thời Tự Đức). Kết quả là, ở Bắc Kỳ không có vị nào mang danh hiệu này”5.
Đối với danh hiệu Tăng cang hay Tăng cương, cho tới tận năm 1932, ở Bắc Kỳ chỉ có duy nhất một vị, đó là sư Nguyễn Thanh Thịnh, chùa Phúc Chỉnh, Ninh Bình6. Năm 1933, có thêm thiền sư Đỗ Văn Hỷ, chùa Bà Đá, Hà Nội được vua Bảo Đại phong danh hiệu Tăng cương7.
Thứ hai, về phía Tăng già:
Trình độ sư Tăng thấp kém, phạm giới. Các sơn môn tồn tại rời rạc và biệt lập, sơn môn nào biết việc sơn môn ấy.
Điều tra của mật thám Pháp năm 1933 về Phật giáo Bắc Kỳ cho thấy các Tăng Ni không được đào tạo bài bản. Khóa đào tạo mà họ được nhận là 3 tháng kiết hạ. Hằng năm họ gặp nhau trong 3 tháng hè để an cư kiết hạ, nhưng lợi ích mà họ nhận được sau các kỳ an cư chỉ mang ý nghĩ tinh thần, trình độ hiểu biết cũng không được cải thiện là bao. Dường như Tăng đồ chỉ biết các nghi thức tụng niệm, còn việc trình bày và thảo luận về giáo lý thì không phải việc dễ dàng đối với họ.
Một hồ sơ lưu trữ khác tại kho lưu trữ hải ngoại Pháp, kết quả của một cuộc điều tra “tỉ mỉ và thận trọng” được chính quyền thuộc địa thực hiện vào năm 1943 về trụ trì các chùa của các tỉnh Bắc Kỳ cung cấp cho chúng tôi các thông tin thú vị về trình độ học vấn của các sư8. Các phiếu điều tra cá nhân của các sư cho biết các thông tin về đào tạo, trình độ hiểu biết về giáo lý đạo Phật. Kết quả cho thấy đến năm 1943, vẫn còn nhiều người mù chữ. Lấy ví dụ ở tỉnh Sơn Tây:
“Các chùa quan trọng không đáng kể và các sư trụ trì nhìn chung chỉ có trình độ sơ học: Họ chỉ thuộc vài câu tụng niệm, cần thiết cho việc cử hành các nghi lễ thông thường. Ảnh hưởng của họ hiếm khi vượt ra khỏi lũy tre làng”9.
Trong khi đó tại tỉnh Thái Nguyên:
“Trong tỉnh không có một vị trụ trì nào được đặc biệt tôn kính bởi tuổi tác, công đức hay trình độ hiểu biết giáo lý cũng như ảnh hưởng đối với dân chúng”10.
Sở mật thám đồng thời cũng chỉ ra rằng cho đến tận năm 1943 ở Bắc Kỳ có 4 vị “sư có ảnh hưởng” bởi trình độ hiểu biết giáo lý đạo Phật: đó là sư Đào Ngọc Huy (chùa Hòa Giai, Hà Nội), Nguyễn Thanh Thịnh (chùa Phúc Chỉnh, Ninh Bình), Đỗ Quang Minh (chùa Trà Lũ Bắc, Nam Định) và Nguyễn Sâm (trụ trì chùa Bút Tháp, Bắc Ninh), tuy nhiên, vị cuối cùng lại đến từ Quảng Ngãi (Trung Kỳ) và chỉ mới đến Bắc Kỳ từ tháng 4 năm 1938.
Báo chí quốc ngữ thời đó cũng phản ánh tình trạng không hiểu giáo lý của chư Tăng “Tăng đồ đã không biết Phật pháp… Vì vậy mà hiện nay chúng ta thấy cái quái trạng ông thầy đắc pháp mà không biết thế nào là Phật pháp, ông thầy thọ giới mà không biết thọ những giới gì, tín đồ quy y mà không biết thế nào là quy y, tín đồ thọ giới mà chưa hề giữ một giới trong năm giới Ưu Bà tắc11”.
Thậm chí thực trạng này cũng được chính những tờ báo Phật giáo thời đó lên tiếng phản ánh “Hiện nay trong Tăng đồ có người giới luật không trì, kinh điển không học, chỉ biết tán tụng qua loa rồi đắp y hậu nhà Phật, tự xưng là ông thầy với thiên hạ. Thế rồi cũng kiếm bổn đạo cho đông, cũng lập chùa cho tốt, cũng tạo vườn ruộng, ruộng cho nhiều rồi cũng phạm đủ các giới quan trọng”12.
Theo các ghi chép của cảnh sát thuộc địa, từ những năm 1930, Phật giáo Bắc Kỳ không hề tồn tại một trật tự thống nhất nào. Các sư tập trung xung quanh sơn môn, chính các sơn môn đảm bảo, đặc biệt là cho sự đào tạo của mình. Một ghi chép khác của cảnh sát năm 1943 về “Đạo Phật ở Bắc Kỳ và trong xứ An Nam” cho biết tình trạng Phật giáo Bắc Kỳ trước năm 1934. Ghi chép nhấn mạnh đến vai trò chủ đạo của các sơn môn trong việc đào tạo Tăng tài và hoằng dương Phật pháp.
“Trước khi thành lập Hội Phật giáo, ở Bắc Kỳ có chừng ba chục sơn môn, mỗi sơn môn gồm hàng trăm đệ tử (Tăng, Ni, và tiểu). Mỗi một sơn môn chịu quản lý bởi một vị sư tổ, mỗi vị lại có một số lượng đệ tử khác nhau. Các đệ tử này sau đó được sư tổ cử đi trông nom một hoặc nhiều ngôi chùa có tầm quan trọng thứ yếu nằm rải rác khắp đồng bằng Bắc Kỳ.
Nhiệm vụ của các sư là phải nghiên cứu kinh điển, tổ chức các nghi thức và lễ hội Phật giáo, ăn chay và niệm Phật. Hàng năm, vào mùa hè, các đệ tử trở lại chốn tổ để nghe sư phụ giảng dạy kinh điển, thực hành các nghi thức. Nguyên tắc ẩn cư hàng năm này được biết đến dưới tên gọi “Đi hạ” quan sát thấy trong tất cả các chùa”13.
Vấn đề nằm ở chỗ các sơn môn mặc dù giữ vai trò chủ chốt trong đào tạo Tăng tài và hoằng dương Phật pháp, nhưng lại tồn tại rời rạc, không có liên hệ với nhau. Sơn môn nào biết việc sơn môn ấy và chỉ phục tùng mệnh lệnh của vị sư tổ.
Lê Toại trong một bài báo với nhan đề Một ý kiến về việc chấn hưng đạo Phật14, đăng trên Trung Bắc tân văn năm 1932 nhấn mạnh đến tình trạng rời rạc, thiếu tổ chức của Tăng già: “Trong Tăng đồ không có thể thống, không có trật tự, không liên lạc cùng nhau, rời rạc như cát sông Hằng, tuy nhiều mà vô ích, mỗi vị ở riêng một nơi, cho nên không làm nên công việc hữu ích cho nhân tâm thế đạo”15. Do vậy, đối với Lê Toại, đạo Phật cần phải xem xét lại trong nội bộ Tăng đồ để chấn chỉnh lại cho phù hợp.
Tình trạng chia rẽ, thiếu tổ chức trong Tăng già cũng được cư sĩ Nguyễn Hữu Kha hơn một lần đề cập tới trong các bài viết của mình “Vì trong Tăng già chia ra các sơn môn, sơn môn nào biết riêng sơn môn ấy thành ra sai hẳn cái nghĩa Tăng già tức là đoàn thể đệ tử Phật, cho nên riêng trong Tăng già cũng đã thấy như nắm cát rời không còn kỷ cương nhất trí, có tổ chức hẳn hoi, có tinh thần đoàn kết gì nữa16”.
Không còn nghi ngờ gì nữa, chính tình trạng biệt lập, rời rạc của các sư, tình trạng thiếu tổ chức và kiểm soát trong nội bộ Tăng già đã giải thích cho sự suy vi của đạo Phật. Báo chí thời đó đưa tin về các “sư hổ mang” quyến rũ con gái nhà lành, lừa đảo các gia đình. Vụ án sư Thụy là vụ án nổi bật nhất, diễn ra năm 1936, sau khi Hội Phật giáo thành lập được các báo đưa tin trong nhiều số17.
Từ việc không hiểu giáo lý, không có khả năng giải thích cho tín đồ cộng với việc chạy theo thị hiếu của tín đồ, thừa cơ trục lợi nên dẫn đến hệ quả thực hành Phật giáo xa rời giáo lý, khiến cho đạo Phật trở nên một tôn giáo mê tín.
Điều tra của mật thám Pháp về Phật giáo Bắc Kỳ được thực hiện vào năm 1933 nhận xét rằng: “Giống như ở Trung Quốc và trong toàn cõi Đông Dương-An Nam, họ thực hành theo giáo lý Đại thừa. Giáo lý này bị pha trộn với các sự mê tín khác, trong các nghi lễ của Phật giáo, để đáp ứng thị hiếu của tín đồ, các vị thêm vào các nghi lễ có khả năng mang lại cho họ tiền cúng của tín đồ”.
Báo chí tiếng Việt cũng bị lay động bởi thực trạng đáng phê phán của Phật giáo Việt Nam. Đối với nhiều nhà báo, đạo Phật đã mất đi vẻ thanh tịnh, thuần khiết của mình do các sư, để có tiền chi dụng, đã thêm vào các nghi lễ Phật giáo những thực hành trái với tôn chỉ của đạo Phật.
Khảo sát báo chí quốc ngữ thời bấy giờ chúng tôi thấy trên tờ Trung Bắc tân văn, có một loạt các bài báo đăng trong những năm 1932-1934 và được ký tên H.T.B phê bình sự “mê tín”, quan sát thấy trong các chùa ở cả thành phố và nơi các chùa làng quê. Đó là các hiện tượng đồng bóng, quyên tiền, buôn thần bán thánh… Đến nỗi tác giả bài viết phải thốt lên rằng “một cái cảnh tượng thật là ngang chướng, khó coi ”. Dưới đây là một nhận xét rất khắt khe:
“Còn như chùa ở phố phường, thì sư ở giữ chùa, chỉ trông vào của dâng cúng của thiện nam tín nữ. Vì những người ở giữ chùa không có số tiền thường để hàng ngày chi dụng, thành ra họ phải tìm cách để mưu sinh.
Hiện nay số người hay đi lễ bái ở các chùa, trừ ra một số các bà già đã chán việc đời, muốn mượn đạo Phật cảnh chùa để vui cảnh tuổi gì thì không kể, còn ra thì các con công cái bán, toàn là ham mê những việc đồng bóng thỉnh cầu, người này bán khoán, người kia đội bát hương, quanh năm chí tối rủ nhau lũ lượt lễ bái.
Vì thế các chùa ở thành phố, muốn được khách khứa đi lại đông, hàng ngày kiếm được bổng lộc nhiều, họ mới theo cái tính ham chuộng của nhân dân, ở bên trong đều có đặt bàn thờ chư vị, cũng vị thánh nọ, vị thần kia, cũng tam phủ tứ phủ, cũng chẳng khác gì các am đền, rồi cũng tụ họp các ông đồng bà cốt, cũng chuông trống rập rình, cũng nhảy múa truyền pháo”18.
Ngoài những thực hành nhuốm màu sắc mê tín dị đoan, còn có những nghi thức Phật giáo đã trở nên lỗi thời, không phù hợp với xã hội hiện đại.
Lê Toại trong một bài báo với nhan đề Một ý kiến về việc chấn hưng đạo Phật19, đăng trên Trung Bắc Tân Văn năm 1932, đã nhấn mạnh đến những thực hành lỗi thời trong đạo Phật như tụng kinh bằng tiếng Hán, đối với người nghe “như nước đổ lá khoai, như vịt nghe sấm, có ích chi đâu”, cùng với việc sự tồn tại của những nghi thức không có ích gì đường thực tế như đốt vàng mã, cúng cháo cho người chết…
“Việc tế độ chúng sinh, thì việc gì ích lợi cho bằng việc dạy bảo cho người đần ngu, việc bố thí cho người đói rét, việc thuốc thang cho người ốm đau, việc chôn cất cho người chết chóc, thế mà làm sao lại không làm, lại đi mua vàng mã mà đốt đi, lấy bát cháo vẩy ra đường bảo rằng bố thí cho vong linh người chết, người chết chưa biết có đói rách thực hay không, thế mà sao người nghèo đói ốm đau hiển hiện kia lại không cứu giúp?”.
Thứ ba, về phía tín đồ:
Đối với tín đồ, Đức Phật được coi như một vị thần có thể ban phát của cải, hạnh phúc, tài lộc, con cái… Nói một cách chung nhất có thể thỏa mãn tất cả những nguyện vọng của tín đồ. Nếu như người Châu Âu tìm đến những nơi danh lam thắng tích để “thưởng ngoạn” sự kỳ diệu của tạo hóa và để ghi chép lại lưu truyền cho đời sau và những người không có cơ hội chiêm ngưỡng tận mắt thì cái mục đích của người Việt Nam ta lại khác hẳn.
Dưới đây là mục đích của những người hành hương đến ngôi chùa Hương Tích nổi tiếng nhân dịp lễ hội hàng năm:
“Người Nam ta thì cái mục đích đi thăm những nơi danh thắng lại khác hẳn thế. Trừ ra một số ít những bậc tao nhân mặc khách tìm đến nơi danh lam thắng tích để lãm thưởng cảnh trí thiên nhiên và thỏa tính ngâm vịnh, còn ra thì toàn vì cái lòng mê tín, mà chuyên theo cái mục đích cầu phúc cầu duyên.
Theo cái kiến giải chung của họ, thì hình như họ cho rằng những nơi ấy là nơi thần phật giáng sinh, là nơi tối linh, ta hãy cố công tìm đến đó, thì cầu gì mà chẳng được, hoặc là tật bệnh thì xin thuốc, hoặc là hiếm hoi thì xin con, hoặc là trừ tà bắt quỷ, hoặc là xin dương cư, xin âm phần, không nữa thì cũng cầu tài cầu lộc và các thứ hạnh phúc ở đời.
Ấy vì thế mà những nơi danh thắng nhất là như động Hương Sơn ở xứ ta, thì thiện nam tiến nữ lại càng hâm mộ lắm, cứ hàng năm đến độ này lại thấy lũ lượt kéo nhau đi”20.
Tìm hiểu báo chí tiếng Việt thời đó cho thấy dư luận rất lo lắng về sự suy vi của đạo Phật. Sự suy vi này biểu hiện ở trình độ thấp kém của Tăng đồ, kinh điển không thông, giáo lý không hiểu; là thầy dẫn đạo mà không có khả năng giải thích giáo lý cho tín đồ.
Ngoài ra tình trạng thiếu tổ chức và thống nhất giữa các sơn môn lớn không cho phép thực hiện một hoạt động đoàn thể và mang lại hình ảnh tích cực cho đạo Phật. Thêm vào đó là các hiện tượng mê tín dị đoan, các thực hành lạc hậu không phù hợp trong cuộc sống hiện đại cũng như sự xuống dốc về đạo hạnh của một bộ phận chư Tăng.
Có lẽ căn nguyên của thực trạng trên nằm ở sự thiếu hiểu biết giáo lý đạo Phật của sư Tăng, từ đó dẫn đến hệ quả không thể giải thích giáo lý cho tín đồ nên dẫn đến tín đồ nhận thức sai lệch, coi Đức Phật như một vị thần có quyền ban phúc, giáng họa. Đối với nhiều tín đồ, đi chùa lễ Phật đã được coi là một người mộ đạo. Đây cũng chính là nguyên nhân nội tại dẫn đến phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX.
TS.Ninh Thị Sinh, Khoa Lịch sử, Trường ĐHSP Hà Nội 2
ThS.Ninh Thị Hồng, Trường Đại học Luật Hà Nội
***
